Borkovits Tamás

Világfolyamat és realizáció

Alászálló és emelkedő tudatállapotok három hindu doktrína fényében

Tartalomjegyzék

Bevezetés

Az univerzális tudatosság alászállása, individualizációja mint a világ teremtése

Az individuális tudatosság és reintegráció a kasmíri śaivizmus szerint

A yogi útja. Az elme szintjei és működései Patañjali Yoga-sūtrái nyomán

Záró gondolatok

Bevezetés

A tudatállapotok, vagy inkább a tudatosság állapotainak [i] a doktrínája a hindu metafizika egyik olyan alapvető, széles körben elterjedt és alkalmazott tanítása, amely rendkívül szemléletesen illusztrálja, miképpen funkcionálhat ugyanaz a tanítás egyszerre kozmogóniaként, kozmológiaként, szakrális antropológiaként, pszichológiaként, s lehet ugyanakkor a megvalósításnak nem egyszerűen csupán nélkülözhetetlen teoretikus bázisa, hanem egyben gyakorlati metódusok gyűjteménye is. (És itt azt is hozzátehetjük, hogy mindemellett a legközönségesebb hétköznapi emberi tapasztalást szervesen beilleszti egy kozmikus, sőt metafizikai rendbe. Ennek jelentőségére még visszatérünk.) Szándékosan használtuk a hindu metafizika nagyon tág és általánosító fogalmát, hisz az említett doktrína kisebb-nagyobb módosulásokkal, azonos, hasonló vagy éppen jelentősen különböző terminológiákat használva, különböző szinteken és eltérő részletességgel, illetve más-más hangsúlyokkal a védikus időktől kezdve a hat ortodox darśana tanításain keresztül a különféle tantrikus iskolákig általánosan megjelenik. A jelen tanulmányban a tudatosság állapotai doktrínájának arculatait elsősorban az advaita vedānta, egyes tantrikus iskolák (például a kasmíri śaiva tantra), illetve a klasszikus Patañjali-féle sāṅkhya-yoga [ii] tanításai alapján igyekszünk bemutatni, nem tévesztve szem elől azt a jól ismert tényt, hogy a teoretikus ismeret, noha elengedhetetlen, egyetlen igazi értelmét csupán abban nyeri el, hogy alapul és iránymutatóul szolgál a sādhanához, a realizációra irányuló praxishoz. [iii]

Mind a vedāntin, mind a tantrikus hagyományok az abszolútumból, a bármiféle pozitív állítás, meghatározás nélküli nirguṇa brahmanból kiinduló kibontakozási folyamat vizsgálata során, ha szabad így mondani, két aspektusában veszik tekintetbe az univerzumot megnyilvánító, illetve abban megnyilvánuló, immár nem legfőbb (apara) princípiumot. E két nézőpont leggyakrabban használt neve samaṣṭi és vyaṣṭi, melyeket gyakran kozmikusként és individuálisként fordítanak európai nyelvekre. Az előbbi, magasabb rendű aspektus (amiért ebben a relatív értelemben ezt parának is nevezik) ātmant a teljességében, egységében, a létesülés princípiumaként saguṇa brahmanként, Īśvaraként tekinti, míg a másik, alacsonyabb aspektus (apara) jīvātmaként az egyedi, individuális lény középpontjában székelő ātmanként szemléli. [iv] A tudatosság kibontakozását, amely a samaṣṭi oldaláról immáron egy szakrális kozmogóniának és kozmológiának, míg a vyaṣṭi oldaláról pedig szakrális pszichológiának tekinthető, mindkét vonalon egymással analóg, illetve gyakran azonos terminusokkal, párhuzamosan írják le. Így például, amint azt rövidesen részletesebben is kifejtjük, mindkét nézőpontból egyaránt beszélnek kauzális, finom és durva testekről, illetve az öt burokról, vagyis koṣáról, valamint a tudatosság három állapotáról. Sőt, egyes szövegek kifejezetten hangsúlyozzák, hogy a két aspektus mögötti valóság minden fokozaton lényegében egy, a különbözőség valójában csak a nézőpontban van.[v] Ugyanakkor nem szabad szem elől téveszteni, hogy ez az azonosság a beszűkült, korlátozottságoknak és tudatlanságnak alávetett individuális létező tudati, mentális szintjén csupán elővételezett ismeret lehet, ennek realitása csak a meditatív (vagy azzal egyenértékű) tapasztalásban kerül belátó megtapasztalásra (sākṣātkāra – színről színre látás, a realizációra használt egyik vedāntin kifejezés), [vi] és csupán ekkor nyerik el igazi értelmüket az előző lábjegyzetben idézett hasonlatok.

Ennek megfelelően a tudatosság szintjei, a tudatállapotok hierarchiája kétféle módon is tárgyalható. A tudatosság elhomályosulásának és alászállásának, az univerzum kibontakozásának kozmogóniai vonatkozásában. Ez általában a „makrokozmikus” nézőpont felvételét jelenti. A másik nézőpont a reintegrációé, amely a jīva, az individuális létező, még pontosabban az ember, a törekvő sādhaka kiindulási pontjáról [vii] nyújtja a realizációs folyamat térképét. Ez tehát a „mikrokozmikus” vagy individuális nézőpont alkalmazásával jár, és itt az állapotok sorrendje is megfordul. Ezt az irányt követik olyan jól ismert alapvető szövegek, mint aMāṇḍūkya-upaniṣad, vagy a kasmíri śaivizmus alapszövege, a Śiva-sūtrák.

A következőkben először a tudatosság alászállásának vagy elhomályosulásának, azaz a kozmikus kibontakozásnak a nézőpontjából tekintjük át a tudatállapotok egymásra épülő és egymás után kibomló hierarchiáját. (Itt természetesen nem időbeli sorrendről van szó.) Ehhez elsősorban Sadānanda már idézett művén felül a vedāntin doktrína vonatkozásában Svāmī Veda Bhāratī Isten című művére támaszkodunk,[viii] kiegészítve mindezt amantra tudományának (mantra-śāstra vagy mantra-vidyā) tantrikus terminológiájával, Sir John Woodroffe (Arthur Avalon) Garland of Letters című összefoglaló műve alapján. [ix]

Mindenekelőtt azonban azt a kérdést kell tisztáznunk, hogy egészen pontosan kinek vagy minek az állapotairól beszélünk. Mind a kasmíri śaivizmus, mind Śaṅkara advaita vedāntája, mind pedig a sāṅkhya-yoga tekintetbe vesz egy abszolút, transzcendentális, változatlan princípiumot, amelyet egyebek között cit vagy citi néven említenek. E kifejezés modern, európai nyelvekre lefordíthatatlan. Angolra többnyire consciousness-nek fordítják,[x] amely a conscious, azaz tudatos melléknévből képzett elvont főnév. Ennek a citnek az attribútuma, azaz tulajdonsága, természete, amelytől elválaszthatatlan, amely tehát valójában nem más, mint önmaga: a caitanyam, amely angolra ismét csak tudatosságként fordítható. Magyarul úgy lehetne meghatározni tehát, hogy a Tudatosság tudatosság. A magunk részéről a magyarul szintén viszonylag gyakran használt „tudat” elnevezést nem érezzük a legszerencsésebbnek, mert egyrészt túlságosan konkrét, másrészt pedig a pszichológiai „tudat” fogalmat idézi meg, amelyet mi inkább elmének mondanánk. Tehát ez a cit, citi vagy citi-śakti, amely caitanyam, abszolút, transzcendentális, változatlan, megnyilvánulatlan (avyakta) és így nem is lehetnek állapotai. Ezzel szemben a megnyilvánulás, változás és dualizmus megléte, világa mindennapi, közönséges tapasztalat. Ezt a paradoxont a három irányzat három különböző módon kezeli. A tantrák Śiva ésŚakti egységen belüli passzív és aktív aspektusaival, a vedānta a brahmant elfátyolozó se nem valós, se nem nem-valós (nasadasat) māyā tételezésével, míg a sāṅkhya a tiszta dualizmussal, egy második, az elsőtől független alapelv bevezetésével, azaz puruṣa és prakṛti kettősével. [xi] A megnyilvánulás világáról, az univerzumról mind az advaita vedānta, mind a dualista sāṅkhya azt mondja, hogy acit. E meghatározás értelme viszont némileg különbözik a két iskolában. Míg a vedāntá ban ez ugyanúgy értendő, mint az a kijelentés, hogy a világ asat, azaz csekélyebb viszonylagos realitás-szinttel rendelkezik, addig a sāṅkhya esetében a különbség abszolutizálódik, azaz itt azt jelenti, hogy a megnyilvánulás világa nem tudatos, vagyis tudattalan. Mindkét iskola úgy mondja, hogy a megnyilvánulás oldaláról a buddhi az a tattva, azaz másodlagos alapelv vagy eszköz, amely befogadja és visszatükrözi a tudatosság fényét. Ez, amint a sāṅkhya fogalmaz, a nem-tudatos, acit buddhinak a tudatosság, cit látszatát kölcsönzi. Ez a buddhi, és a közvetlenül utána kibontakozó további tattvák alkotják az antaḥkaraṇát, azaz belső szervet, vagy más néven a cittá t. E szó a cit „kta” toldalékkal ragozott alakja, és azt jelenti, hogy „az, ami tudatos”. Ez az, amit elmének, illetve esetleg a mai pszichológia értelmében tudatnak lehetne nevezni, [xii] vagy még inkább a pszichológiai személyiségnek. Ezzel szemben a kasmíri śaiva tantra a megnyilvánulás minden szintjén a Śiva -tudatossággal való azonosságot hangsúlyozza, így természetesen a citta sem kivétel ez alól.

Visszatérve tehát az eredeti kérdésre: nyilvánvaló, hogy a megnyilvánulás világában a citta az, amely közvetlenül megjelenik, illetve változik a különböző állapotokban. A sāṅkhya-yoga, legalábbis teoretikusan nem lép túl ezen a szinten. Mivel a citta itt a nem-tudatosság értelmében acit, az ebben az iskolában tárgyalt állapotokat szigorúan véve következetlenség lenne a tudatosság állapotainak vagy tudatállapotoknak nevezni. (Hacsak nem a pszichológusok szóhasználatából vesszük át ez utóbbi kifejezést.) Ellenben avedāntában már joggal használható ez az elnevezés, hisz itt ātmā és a megnyilvánulás világa, s így a citta közötti távolság nem áthidalhatatlan, mivel advaita doktrína lévén az univerzum teljessége az Egy ātman kibontakozása, amely a sāṅkhya-yoga dualizmusával szemben nemcsak ható ok, hanem anyagi ok is. Ennek tisztázása után immáron rátérhetünk a tudatosság állapotainak vizsgálatára.

Az univerzális tudatosság alászállása, individualizációja mint a világ teremtése

Az első, alászálló nézőpontból először az abszolút, transzcendentális állapotot kell tekintetbe venni. Ez a már említett, a paramātman nal, a legfőbb, transzcendentális ātmannal azonos nirguṇa brahman, amelynek természete a sat-cit-ānanda, illetve összevonva saccidānanda (a tiszta lét, tudatosság és boldogság). [xiii] A kasmíri śaivizmus ezt a legfőbb princípiumot Parama-Śivának vagy Parasaṃvit nek nevezi. Ez maga a cit vagy caitanyam, a tiszta, abszolút, változatlan, mozdulatlan (niṣpanda), nem cselekvő (niṣkriya), elme és szó nélküli (amanaḥ, aśabda) tudatosság. A Pratyabhijñā-śāstra prakāśa-vimarśamayának mondja. Azaz prakāśából, a tiszta, örök, mindent megvilágító fényből és vimarśából, visszavert, tükrözött fényből állónak.Prakāśa, amely a tudatosság önfénye, az Én, vagyis aham-tudatosság, a tapasztaló tudatosság, a Śiva aspektus, és vimarśa, az éberség, ön-észlelés, az „Én vagyok Ez”, az Ez, vagyis idam-tudatosság, a tapasztalt tudatosság, a Śakti aspektus. E kettő bármiféle megkülönböztetés nélkül Egy. (A cit cidrūpiṇi śaktiként tudatos önmagára.) Ez a teljes szabadság, teljes szuverenitás,paripūrṇam svātantryam. Mindenhatóság. Guénon szavaival ez a Metafizikai Végtelen és az Egyetemes Lehetőség azonossága.[xiv] A változatlanság és a változás elgondolhatatlan, változhatatlan egysége. Az aktív és passzív végtelen. [xv] Amint a csodálatos szépségű tantrikus himnusz, a Saundarya-laharī (A szépség hullámai) nyitánya megénekli: „Amikor Śiva Śaktival egyesül, akkor erőit úgy gyakorolja, mint az Úr. Máskülönben az isten még megmozdulni sem képes.”[xvi]/ [xvii] Számos más tantrikus szövegben találhatók ehhez hasonló kijelentések. Annak, hogy éppen ezt választottuk, az az oka, hogy a Saundarya-laharī szerzőjeként a hagyomány Ādi Śaṅkarācāryát tartja számon. Azt a Śaṅkarācāryát, akinek advaita vedāntáját éppen tantrikus oldalról érik azok a kritikák, hogy az Abszolútumnak, a nirguṇa brahmannak csak az önfényesség, a prakāśa aspektusát veszi tekintetbe, és így ez a brahman, mindenféle aktivitásra való képtelensége, impotenciája okán nem képes számot adni a megnyilvánulás létéről, és ezért aztán egy kvázi-dualista második princípiumként kénytelen bevezetni a homályos eredetű māyā fogalmát. Anélkül, hogy ennek a látszólagos ellentmondásnak a tárgyalásába belemélyednénk, csak arra kívánunk itt rámutatni, hogy már maga az a tény is, hogy Śaṅkarát tantrikus himnuszok szerzőjeként is ismeri a hindu tradíció, újfent megmutatja, hogy közel sincs végletes, feloldhatatlan ellentétről szó.

Azokban a tanításokban, ahol a tudatosság négy állapotát veszik tekintetbe, ott erre a transzcendentális „állapotra” turīyaként (kasmíri dialektusban turyaként), esetleg caturthaként hivatkoznak. Mindez egyszerűen annyit jelent, hogy „negyedik”. Túl minden feltételes állapoton, túl a megnyilvánuláson, minden néven és formán, így azt fejezi ki, hogy a három tudatállapot után negyedikként beszélnek róla. „Ebben az állapotban nincs semmi létesüléshez, alakuláshoz hasonló. Csak a tiszta lét van. Egyedül a megvalósított lény élvezi az örök gyönyör, boldogság eme örökkévaló állapotát. A tudó tud és tudja, hogy tud.” [xviii] / [xix] Ezzel az állapotok fölötti állapottal e tanulmány második felében, a yogi realizációjával összefüggésben fogunk részletesebben foglalkozni.

Az univerzum kibontakozása ennek a Śaktinak ( prakṛti-śakti vagy māyā-śakti) az első mozdulatával vagy inkább feszültségével (hisz szigorúan véve itt még nincs rezdülés) veszi kezdetét. Ez az a pont, ahol a szubjektum és objektum, az aham és idam, „Én” és „Ez”, prakāśa, a tiszta fény, a tapasztaló és vimarśa, a visszavert fény, a tapasztalt tudatosságának kettőssége először felmerül, azonban anélkül, hogy ezek valóban különböznének egymástól. A tantrák öt śuddha (tiszta) tattvája írja le azt a folyamatot, amely során a tökéletesen egységes tapasztalás elérkezik addig a határpontig, ahol azután egyfajta hasadás következik be az örök-egy tudatosságban. Az első kéttattva az egymástól elválaszthatatlan Śiva és Śakti tattva. A totális passzivitás és totális aktivitás, a tudatosság önfénye, mint Énség és ennek voltaképpeni teljes tagadása, a totális Másság, amely Más, az Ez, azonban az Én. Valamiféle, az egységen belüli elkülönülés a következő, a Sadāśiva tattvánál jelenik meg. Mint mondják, ez az a fázis, amikor az Én, az aham valamiképpen ködösen, derengőn elkezdi érzékelni Önmagát úgy, mint tárgy, mint idam. A következő, negyedik tattvánál a hangsúly megfordul, az univerzum, mint idam Én általi érzékelése immáron konkrétabb, és noha önmagától még mindig nem elválasztott, de mégiscsak elkülönülő. A tudatosság azonosítja magát ezzel a megnyilvánulatlan idammal, vagyis az univerzummal. Míg a korábbi tapasztalás az „Én vagyok Ez” tapasztalása, ez immáron az „Ez vagyok Én” tapasztalása. Ezt a tattvát nevezik Īśvara-tattvának. [xx] Ez a még egységes tudatosság, amelyben valami módon mégis ott van a más tapasztalása, ez avedānta saguṇa brahmanja, a mantra-śāstraśabdabrahmanja (brahman mint a Szó) [xxi] a megnyilvánulás megnyilvánulás feletti ura, Īśvara. A Vedāntasāra úgy mondja, hogy mint a megnyilvánulás oka, első okként Kāraṇa Īśvara lesz. Isten, Īśvara Egy, de akarja, hogy sok legyen. Ez a tudatosság neve az univerzális kauzális, okozati szinten. A megnyilvánulás világa felől ez a létesülés transzcendens, esszenciális pólusa. Szubsztanciális korollátuma a megnyilvánulatlan prakṛti, pradhāna, a megnyilvánulatlan, avyakta őstermészet, a guṇák teljes egyensúlya, amely mintegy Īśvara teste. Īśvara ezt, asamaṣṭi-kāraṇa-dehát, a kozmikus kauzális testet ānandamaya koṣaként, a gyönyörből készült burokként érzékeli, s ebben az ānandamaya koṣában, ebben a kozmikus kauzális testben, mint egy első rezdülés, mint a kauzális első OṀ rezgése (spandana)[xxii] ott vanĪśvara teremtő gondolataként, képzeleteként (sṛṣṭi-kalpanā) az egész megnyilvánulandó univerzum. Ez az univerzális laya vagy pralaya állapota, az univerzum disszolúciójának állapota, az univerzális mélyálom, asuṣupti avasthā. Megjegyzendő, hogy Īśvara „teste”, az avyakta prakṛti, az Egyetemes Lehetőség túlnyomó része az univerzum megnyilvánulása során is megnyilvánulatlan marad.

Ugyanakkor újfent hangsúlyozzuk, hogy az alsóbb szintek, a megnyilvánulás tartományához képest fontos különbség, hogy itt, noha már jelen van a dualizmus, a két pólus ugyanakkor mégiscsak egy. A śaiva és śākta tantrák úgy mondják, Īśvara tapasztalása: „Ez [az egyetemes lehetőség, az idam] Én[aham] vagyok.” A mantra tudományának nyelvén, aholĪśvarát bindunak, a metafizikai pontnak is nevezik,Īśvarában a śabda, a pratyaya és az artha, a szó, az észlelés, megismerés és a megismerés tárgya, vagyis a szó jelentése, azaz a nāma és a rūpa egybeesik.[xxiii] Īśvara és māyā egy, az Īśvara-tapasztalatban, noha a māyā jelen van, nem mint korlátozottság, nem mint feltételekhez kötő erő jelenik meg. A tantrák rendszerében a két pólus valódi polarizálódása, de még mindig tényleges szétválás nélkül, a következő, utolsóśuddha-tattvájában a sadvidyā vagyśuddhavidyā tattvájának szintjén jelenik meg. Ebben az aham és idam tapasztalat úgymond egyenrangúként, egymás mellérendeltjeként jelenik meg. Úgy lehetne mondani: „Én és Ez”.

A megnyilvánulás világa, a kibontakozó univerzum a māyā működési területe vagy játéka. A saccidānanda cit, tudatosság aspektusa a sāṅkhya puruṣájaként, a vedānta (immáron parama jelző nélküli) ātmanjaként, Guénon szavaival élve a megnyilvánulás esszenciális pólusaként jelenik meg, mígsat, lét aspektusa a sāṅkhya prakṛtijeként avedānta māyājaként a szubsztanciális pólust képviseli. Az ānanda aspektus, mivel az osztatlan egységhez kapcsolódik, ekkor rejtetté lesz. Ez egyben az a pont, ahol a tudatosság individualizációja bekövetkezik. A kasmíri śaivizmus és a vele rokon tantrikus iskolák, amelyek a māyā vagy mahāmāyā-śakti működését részletesebben kifejtik, [xxiv] a tudatosság e látszólagos felhasadását egy háromrétű folyamatként, hármas tisztátalanságként írják le. Ez a hármas tisztátalanság (mala) az āṇavamala, māyīyamala és a kārmamala. Ezek elseje, az āṇavamala a tudatosság látszólagos összehúzódása végtelenségéből egyetlen atommá (aṇu), amelynek révén a tudatosság az egyedi lélek, illetve minden egyes létező formáját veszi fel, elveszítve ezáltal saját valódi természetének (svasvarūpa) tudatát és ezzel tökéletes szabadságát, szuverenitását. Ez a mozzanat mintegy közvetlenül megelőzi[xxv] még a tényleges, felhasadt dualitás hálójának [xxvi] voltaképpeni megjelenését, amely a māyīyamala tisztátalansága. Ettől kezdve az individualizált tudatosság immáron cselekedetei következményeinek szenvedő alanya (kārmamala). [xxvii]

Az individualizálódott tudatosságnak a neve ezen a szinten prājña. Míg Īśvara „teste” a prakṛti, az Egyetemes Lehetőség teljessége, a prājña testét az adott korlátozott, individualizálódott tudatosság, jīva lehetőségeinek összessége alkotja.[xxviii] Ezért ezt individuális kauzális testnek, vyaṣṭi-kāraṇa-dehának vagy kāraṇa-śarīrának nevezik. A prājña tapasztalata itt az individuális ānandamaya koṣa. Lényeges különbség, hogy míg az univerzális tudatosság szintjén Īśvara együtt „létezik” ugyan a māyával, de nem alávetettje, addig az individuális tudatosság, a prājña már alávetettje a māyának, amelyet az individuális létező szempontjából avidyānak, nemtudásnak neveznek. A Vedāntasāra hangsúlyozza is, hogy ezt az ānandamaya koṣá ban megtapasztalt gyönyört nem szabad összetéveszteni a kondicionálatlan, abszolút brahman ānandájával. Azt mondják, a jīva ezt az állapotot tapasztalja az álom nélküli mélyalvásban. Vitathatatlan, hogy ez utóbbi kijelentés rendkívül zavarba ejtőnek tűnik a hétköznapi tapasztalás számára, amelynek az álom nélküli mélyalvás, s még inkább az ugyancsak e kategória, a vyaṣṭi-suṣupti alá sorolt ájultsági, komatikus állapotok erősen lecsökkent tudatosságú állapotoknak tűnnek. [xxix] Ezzel kapcsolatban egyelőre csupán néhány megjegyzést teszünk. Kétségtelen, hogy számos párhuzam, analógia vonható a mélyalvás és az univerzum pralaya állapota között. Miként a disszolúció, a pralaya állapotában a megnyilvánult világ tökéletesen feloldódik és visszahúzódik a prakṛti-māyāba, hogy a következő kibontakozási ciklus során a megnyilvánulás megfelelő lehetőségei újra aktualizálódjanak, hasonlóképpen oldódik fel, húzódik vissza a jīva minden tapasztalása, egész tudati világa az individuális kāraṇa-śarīrába, okozati testbe, hogy azután a következő ébredés folyamán e magok újra kicsírázzanak, és újfent felépítsék a tapasztaló tudatosság teljes tudati világát. Még erősebb analógia, hogy éppen emiatt a felszívódás, azaz a tudat tárgyainak eltűnése miatt a jīva ebben az állapotban elveszíti a dualitás érzetét, hasonlóképpen, mint ahogy Īśvarában nincsen meg az elkülönültség, a másság érzése. Ennek ellenére mégsem jelenthető ki, hogy a kétféle állapot azonos elnevezése csupán ezeknek a formai hasonlóságoknak, analógiáknak köszönhető. Ezt a kérdést e tanulmány második felében fogjuk alaposabban megvizsgálni, amikor majd kifejezetten az individuális állapotokra koncentrálunk.

A további kibontakozás innen mintegy párhuzamosan, szoros egymásra hatásban zajlik a tudati, esszenciális, illetve a – sāṅkhyában tudattalannak tekintett – szubsztanciális princípiumból kiindulva. Asamaṣṭi szinten ez Hiraṇyagarbha Īśvara, vagy röviden hiraṇyagarbha birodalma. Míg Kāraṇa Īśvara a megnyilvánult univerzum transzcendens oka, addig Hiraṇyagarbha a megnyilvánulásban működő Isten. Ily módon funkciója viszonylag közel áll a szémita vallások teremtő istenéhez. Ő az, aki az immáron kész alapanyagból, a prakṛtiből, amely potenciálisan tartalmazza a megnyilvánult világ összes alkotóelemét, [xxx] megformálja a megnyilvánuló univerzum minden objektumát, minden jelenségét. Ezért míg (Kāraṇa) Īśvara esetében bhūta-sṛṣṭiről, az elemek kibontakozásáról beszélnek, addig Hiraṇyagarbha (Īśvara) tapasztalata, teremtő képzelete a bhautika-sṛṣṭi, az aggregátumok kibontakozása. Hiraṇyagarbha, mint a világegyetemben lakozó Isten, az isteni tudatosság tükröződése a víz felszínén, maga ez a tükröző felület, vagyis a samaṣṭi-buddhi, amelyet mahatnak, a nagy princípiumnak neveznek. Ezért a szubsztanciális oldalról szemlélve hiraṇyagarbha és a buddhi egyek. Hiraṇyagarbha a Kozmikus Értelem, az Isteni Intellektus. Nevének jelentése is (Arany Anyaméh) ezeknek az aspektusoknak az összességére utal. De nem csak erre. Nem egyszerűen az univerzum formái és jelenségei bukkannak elő belőle mint anyaméhből, de minden tudásnak, a vedáknak is a forrása. A guruk guruja, az ősguru. S a guru a beavatás során a tanítvány elméjét ezzel a kozmikus elmével, az isteni fénnyel kapcsolja össze, illetve pontosabban: vele állítja helyre a kapcsolatot. Ezért hiraṇyagarbha a Szent Szellemmel is rokonságot tart. Nevezik sūtrātmannak is, mivel az egyes létezők, ének (ātman) úgy vannak felfűzve rá, mint egy gyöngyfüzér a fonalra (sūtra). Teste az univerzális vagy makrokozmikus finomtest (sūkṣma-śarīra) vagy jeltest (liṅga-śarīra), amely mintegy principiálisan tartalmazza a durva megnyilvánulás magjait, illetve amelybe a durva fizikai univerzum visszaoldódik. Ez a test, az univerzum finom anyagi megnyilvánulásainak teljessége, tizenhét összetevőből, az intellektusból (e helyütt a buddhi és az ahaṁkāra együttese), a (szűkebb értelemben vett) elméből (manas és citta), [xxxi] az öt megismerő és cselekvő érzékből (jñānendriya és karmendriya), illetve az öt éltető lélegzetből (prāṇa vagy vāyu) áll, és a vijñānamaya, manomaya és prāṇamaya koṣák három burka vagy rétege alkotja.[xxxii] Hiraṇyagarbha érzékszerveit mint a tökéletes érzékszerveket írják le, így abszolút fülről, abszolút szemről és a többiről beszélnek. Az abszolút fül az, amely közvetlenül érzékeli, hallja aśabda tanmātrát. Hasonlóképpen az abszolút szem a rūpa tanmātrát látja. Ezt a finomtesti állapotot fénytermészetűnek és mentálisnak írják le. Ez a szó mentális állapota, a madhyamā. A tudatosságnak ezt a hiraṇyagarbha szintjét nevezik samaṣṭi-svapnának, a kozmikus álom állapotának.

Az individuális finomtestben székelő tudatosságot taijasának, fénylőnek nevezik, mert az antaḥkaraṇával, a tudatosság által megvilágított mentális folyamatokkal kapcsolódik össze.[xxxiii] Ez a vyaṣṭi-svapna, az individuális álmodás állapota. Az álmodó tudatosság érzékelése hiraṇyagarbháéhoz hasonlóan tisztán duális. Az érzékelés tárgyai a belső, mentális képek, amelyek a finomtestben találhatók. Taijasa külön világot álmodik magának ahhoz hasonlóan, ahogy hiraṇyagarbha bhautika-sṛṣṭijében megálmodja ezt az univerzumot. A jīva érzékelésében ebben az állapotban nincs jelen a durva fizikai világ, illetve saját fizikai teste. Az ebből, vagyis az ébrenléti tapasztalásból származó emlékek, benyomások, úgy mondják, feloldódnak a finomtestben, és az álom világának csíráit képezik.

Az ébrenléti állapotban tapasztalható durva fizikai világban a samaṣṭi tudatosság neve Virāṭ Īśvara vagy Vaiśvānara. Előbbi név arra utal, hogy ő a megtestesült, a megtestesülés egészét uraló, ragyogó egyetemes szellem, az utóbbi pedig arra, hogy ő minden személyiség egységes személyisége. A világegyetembe öltözött Egyetemes Ember, aki a durvafizikai megnyilvánulás teljességét, a samaṣṭi-sthūla-śarīrát, vagyis a durva testet saját testeként szemléli, ismeri fel. Ez a fajta identitás képzés: „ez én vagyok, ez az enyém; ez nem én vagyok, ez nem az enyém” az ahaṁkāra, az Én-csináló funkciója. Így míg hiraṇyagarbha az univerzális buddhival azonosítható, addig Virāṭ a szubsztanciális oldalon az univerzális vagy kozmikus ahaṁkāra princípiumaként ismerhető fel. A finomtesttel szemben a durva testet egyetlen koṣá val, az annamaya koṣával, a táplálékból készült testtel azonosítják, hisz ez a test táplálék nélkül nem maradhat fenn, és idővel maga is táplálékká lesz. E test végső építőelemei a fizikai elemek, a mahābhūták. Végső soron ezekből épülnek fel a finomabb szinteken felsorolt burkok alkotóinak fizikai hordozói is, ezért általában ugyanannyi testrészről beszélnek, mint a finomtest esetében. [xxxiv]

Amikor az ébrenléti állapotban székelő individuális tudatosságról beszélnek, akkor azt viśvának nevezik. [xxxv] Ez a közönséges egyéni ébrenléti állapot, amely minden egyes ember számára közös. Érzékelésének tárgya a durva megnyilvánulás világa, a külső környezete, illetve saját durva teste, az ebben fellépő testi érzetek, mozgások. Ehhez az ébrenléti állapothoz tartozik a kiejtett hang, szó, a vaikharī, amelyet ezért a hang durva testének is neveznek.

Az univerzális és individuális állapotok fenti rövid felsorolásakor és összevetésekor igyekeztünk elsősorban azokat az analógiákat, megfeleléseket kihangsúlyozni, amelyek alapján az univerzális tudatosság állapotait is a hétköznapi tapasztalat nyomán nevezik el. Ugyanakkor e hasonlóságokon túl nagyon jelentős különbségek is vannak. Ezek alapjában véve mind arra vezethetők vissza, hogy az individualizálódott tudatosság alávetett az avidyānak vagy māyānak, míg Īśvarát, bár nem független tőle, a māyā-śakti nem, illetve kevésbé kondicionálja. Ennek következtében az individuális állapotok diszkrétek, míg az univerzálisak nem. Vagyis amikor az individuális tudatosság a mélyalvásban székel mint prājña, akkor egyedül az individuális kauzális testet érzékeli, érzékelése nem terjed ki sem taijasa, azaz a finomtest, az álom állapot, sem viśva, a durva test, az ébrenléti állapot tudatosságára, birodalmára. Ugyanez mondható el taijasa álom állapotáról, illetve viśva ébrenléti tudatosságáról. Ezzel szemben Īśvara egyszerre birtokolja mindhárom makrokozmikus állapotot, azaz tudatosságában jelen van mind hiraṇyagarbha, mind vaiśvānara állapota is, egyszerre érzékeli és birtokolja a kauzális, finom- és durva testi tapasztalatokat és tárgyakat. Ez a tudatosság alászálló, azaz hiraṇyagarbha tapasztalásában jelen van vaiśvānaráé, azonban Kāraṇa Īśvaráé már nem, vagyis az univerzális kauzális szint irányába már tudatlan, míg vaiśvānara birodalma a makrokozmikus durva megnyilvánulás teljessége, viszont tudatossága nem terjed ki a finom és kauzális szintek, azaz hiraṇyagarbha és Kāraṇa Īśvara világára.

Mindez nagyon szépen megvilágítható halmazelméleti analógiák segítségével. Amennyiben Kāraṇa Īśvarát tekintjük minden halmazok halmazának, akkor hiraṇyagarbhát ennek egy részhalmazaként érthetjük meg. Mivel pedig vaiśvānara világa, a durva fizikai megnyilvánulás hiraṇyagarbha finom világából bontakozik ki, ez előbbit tekinthetjük az utóbbi részhalmazának. Ha ezt egy papírlapon ábrázolnánk, akkor a papírlap teljessége jelölné Kāraṇa Īśvarát. Egy ebbe rajzolt kör hiraṇyagarbhát, és ez utóbbi körbe rajzolt kisebb kör vaiśvānarát. A vaiśvānarát jelképező halmazt mindenképpen teljesen tartalmaznia kell a hiraṇyagarbháénak, ugyanis az ellenkező eset azt jelentené, hogy a durva megnyilvánulás egy része közvetlenül, a finom szint kihagyásával ugrik elő a kauzális állapotból. Ebben az ábrázolásban azt, hogy a tudatállapotok nem diszkrétek, éppen a tartalmazás fejezi ki. Ugyanis a tartalmazott halmaz minden eleme egyben a tartalmazó halmaznak is eleme. Ezzel szemben az individuális vagy mikrokozmikus tudatállapotokat vagy állapotokat hasonló megfontolásból három diszjunkt, azaz közös résszel nem rendelkező halmazként lehetne felfogni, és három különálló körrel ábrázolni, amelyek ugyanakkor egy közös, nagyobb halmaz részhalmazai, hiszen a három állapot során mégiscsak fennmarad a jīva, az individuum valamilyen egysége.

Az imént felvázolt, jól ismert [xxxvi] két halmazelméleti illusztráció ugyanakkor véleményünk szerint összevonható egyetlen, további megvilágító erővel rendelkező ábrázolásmódba. Eszerint alapul véve az univerzális vagy makrokozmikus halmazokat, ebbe a jīvát úgy vonhatjuk bele, mint olyan halmazt, amelynek mindhárom univerzális vagy makrokozmikus halmazzal van közös része. Olyan kör [xxxvii] ábrázolja, amely átmetszi mind a vaiśvānarát, mind pedig a hiraṇyagarbhát jelképező kört. E kör területének az a része, amely hiraṇyagarbha körén kívül fekszik, az individuális kauzális tudatosságot, illetve testet, azaz prājñát és a vyaṣṭi-kāraṇa-śarīrát jelképezi, az a terület, amely hiraṇyagarbha körén belül, de vaiśvānaráén kívül terül el, a taijasa, illetve avyaṣṭi-sūkṣma-śarīra, míg a vaiśvānarával közös rész a viśva tudatossága és birodalma, a vyaṣṭi-sthūla-śarīra jelképe. Ráadásul ebben az ábrázolásban, míg az univerzális állapotok valóban, szükségszerűen tartalmazzák egymást, addig az individuálisak majdnem ugyanilyen szükségszerűséggel diszkrétek. [xxxviii]

A jīva viszonylagos egysége és tartóssága jól láthatóan az univerzális tudatosságból való részesedéséből, illetve az abban rejlésben gyökerezik. Amíg vaiśvānara teljesen jogosan ismeri fel a durva, anyagi univerzumot saját testeként, a viśva tudatosság valójában még a jīva saját fizikai testét sem tarthatja jogosan sajátjának, hisz ennek fennállása, működése fölött túlnyomó többségében még ébrenléti állapotban sincs hatalma, sőt nagy részét, így például belső szervei működését egyáltalán nem is érzékeli. [xxxix] Ezek kisebb módosulásokkal ugyanígy fennmaradnak akkor is, amikor a viśva tudatossága átadja helyét taijasáénak, illetve a prājñá énak, mint ahogy az egész ébrenléti világ is megmarad, miközben a jīva tudatossága feloldódik előbb a finomtesti tapasztalásban, majd a mélyalvásban az okozati test minden megkülönböztetés nélküli egységes tapasztalásában. Ezzel szemben mindent magába foglaló természete okán vaiśvānara, majd hiraṇyagarbha visszahúzódása, feloldódása princípiumába, Īśvarában valóban a megnyilvánult univerzum, egy világkorszak végét jelenti, hogy azután Īśvara, kozmikus mélyalvása után új univerzumra ébredjen.

Az individuális tudatosság és reintegráció a kasmíri śaivizmus szerint

Az eddigiekben a tudatosság kibontakozását elsősorban az univerzális vagy makroszkopikus nézőpontból vizsgáltuk. A tanulmány második felében az individuális tudatosság, a jīva szemszögét vesszük fel. Mivel jelenlegi önátélésünk ebben a szférában történik, a praxis szempontjából ezen állapotok ismeretének és birtokba vételének különös jelentősége van. Mivel a realizáció voltaképpen egy reintegráció, illetve ismeretelméleti szempontból egy újra megismerés, azaz latin, illetve angol szójátékkal re-kogníció,[xl] egyben egy irányulásbeli megfordulást is jelent. Tehát ebben a részben a legkülsődlegesebb ébrenléti állapotból haladunk visszafelé az álom és az álomtalan mélyalvás állapotán túli negyedik abszolút állapota felé. Elsősorban két iskola, a kasmíri śaivizmus, illetve a klasszikus Patañjali-féle sāṅkhya-yoga tanításaival fogunk foglalkozni, de kitérünk egyéb doktrínákra is.

A kasmíri śaivizmus egyik alapműve a Śiva-sūtrák, amelyet a hagyomány szerint maga Śiva nyilatkoztatott ki Śrī Vasuguptának, aki feltehetőleg a Kr. u. 8. és 9. század fordulóján élt. Az egész szöveg három szakaszra (unmeṣa) tagolódik [xli] és összesen 77 (vagy más felosztásban 79) rendkívül rövid és tömör sūtrát tartalmaz. [xlii] A jelen vizsgálódásunk szempontjából legrelevánsabb nyolc sūtra, azaz az első szakasz, a śāmbhavopāya 5–11. sūtrái, illetve a harmadik szakasz, az āṇavopāya 20. (vagy 21.) sūtrája, ezen a lapon folytatólagosan összesen körülbelül két sort foglalna el. Természetesen ilyen tömörségű írás helyes értelmezéséhez ugyanabban a tudatállapotban kellene lennünk, mint amelyben Vasugupta megkapta a kinyilatkoztatást. Így elsősorban nem is magára a Śiva-sūtrára, hanem ennek tradicionálisan elfogadott kommentárjaira kell hagyatkoznunk. A két legfontosabb, egymástól helyenként jelentősen eltérő kommentár Kṣemarāja prózában megírt Śiva-Sūtra Vimarśinīje, illetve Bhāskara versbe szedett Vārttikája. Kṣemarāja a kasmíri śaivizmus talán legjelentősebb és legsokoldalúbb alakjának, Śrī Abhinavaguptának volt a tanítványa, és működése a 10. századra tehető, míg Bhāskara, aki másguruvonalhoz tartozott, egy évszázaddal később élt. [xliii]

A Śiva-sūtrákban maga a három alsóbb individuális állapot csak annyiban érdekes, amennyiben és ahogyan a realizált yogi tapasztalásának részét képezik. E negyedik állapotról magáról, önmagában elsősorban az I. 5–6. sūtrák beszélnek. Ezt az állapotot, amely nem más, mint az e helyütt Bhairavának[xliv] nevezett Śiva-tudatosság, törekvéssel, erőkifejtéssel elérni nem lehet. E tudatosság csak spontán, úgymond hirtelen felvillanásként emelkedhet fel. [xlv] A megelőző praxis célja és haszna csak az akadályok eltávolítása lehet az útból. Ekkor pedig, amint az energiák, erők teljes köre, összessége egyetlen ponttá vonódik össze, a yogi számára az univerzum eltűnik, azaz megszűnik másnak lenni mint a tudatosság. [xlvi] E helyütt szó szerint idézzük Kṣemarāja Śiva-Sūtra Vimarśinījének idevágó passzusát: „Bhairava, Aki, mint azt már mondtuk, maga [a tudatosságnak] eme feltörése (udyantṛtā) , a Legfőbb Intuíció felmerüléséből áll, és annak a kifürkészhetetlen erőnek a birtokosa, amely a [tudatosság] legfőbb (parā) és abszolút (anuttara) ereje. Amennyiben [ez az erő] befelé figyel [önmaga saját természetére], miközben kifelé észleli [a megnyilvánulás teljességét], áthatja, átjárja az energiák [minden egyes] körének egymást követő mozgását (krama) és egyidejű létezését (akrama) minden [pillanatban], és noha úgy mondják, hogy meghaladja mind az egymásra következést és ellentétét [az egyidejűséget], éppúgy mint az ürességet és a teljességet, önmagában ezek egyike sem. [Ez az erő] nyilvánítja meg a teremtés [fenntartás és pusztítás] erőkörei, ciklusai kiterjedésének játékát saját természete vetítővásznán, a föld [alapelvtől] kezdve fölfelé, elnyugodva a legfőbb alanyban.” [xlvii]

Aki tehát egybegyűjtötte, visszavonta és feloldotta önmagában az egész univerzumot, abban egy természetes éberség marad. Az ilyen yogi – más tradíciók kifejezéseit használva – azt tapasztalja, hogyvyutthāna és samādhi vagy nirodha,[xlviii] illetvesaṁsāra és nirvāṇa egyek. [xlix] Ezzel összhangban, az ebben az állapotban való tartózkodás megszilárdításáról, és a három alsóbb állapothoz való viszonyáról a szöveg a következőket mondja: „Még amikor az ébrenlét, álom és mélyalvás elkülönülése fenn is marad, [a yogi tapasztalásában] akkor is feltámad a negyedik állapot jelenlétének gyönyörteli kiterjedése.” [l] / [li] És ilyenkor: „A hármak ura, élvezője a Hősök ura.”[lii]/ [liii] Továbbá, „A hármat át kell itatni a negyedikkel, miként az olaj szétterül és felitatódik.” [liv] E három sūtra közül a két előbbi fogja közre a három közönséges állapot meghatározását. Mivel a szövegben végig a yogi tapasztalásáról van szó, ezek a definíciók is kizárólag az egyes állapotokban történő tapasztalás jellegére szorítkoznak, mégpedig oly tömörséggel, amelyhez képest a Māṇḍūkya-upaniṣad versei kifejezetten bőbeszédűeknek tűnnek. A három releváns sūtra a következő:„Az ébrenléti állapot érzékszervi észlelés, megismerés.” [lv] „Az álom vikalpa – képzeletműködés külső tárgyak nélkül.” [lvi] „A nem megkülönböztetés [valóság és nem valóság között] egyrészt az egyéni mélyalvás, másrészt az egyetemes māyā.”[lvii] Ugyanakkor, szerencsére mindez jó ürügyet szolgáltat a kommentátoroknak arra, hogy ezen állapotok mibenlétét alaposabban, részletekbe menően kibontsák. E sūtra-magyarázatok két legfontosabb jellegzetessége, hogy egyrészt végig hangsúlyos különbséget tesznek az átlagember, a megkötözött lélek, a paśu, illetve a yogi tapasztalása között. Kṣemarāja ezen túl azt is kiemeli, hogy „még az a yogi is, aki nem emelkedett föl [a negyedik állapot] gyönyörének áramlásáig nem vīreśa, hanem csak egy bolond.”

Itt felmerülhet a kérdés, hogy miért hívják akkor mégis ugyanúgy ezeket az állapotokat a közönséges ember és a yogi esetében. Erre több egymást kiegészítő és egyaránt érvényes válasz is adható. Egyrészt, amint rövidesen látni fogjuk, ezeknek az állapotoknak számos további nevük is van, és ezek az elnevezések már különbséget tesznek yogi és paśu tapasztalata között. Ugyanakkor kétségtelen, hogy a tapasztalás jellege szempontjából éppen úgy fennáll az analógia e kétféle észlelés között, mint az individuális és univerzális állapotok vonatkozásában. Azonban a legfontosabb és legmeghatározóbb okot abban a tantrákban különösen hangsúlyos, de voltaképpen az egész indiai metafizikán végigvonuló alapelvben kell meglátnunk, amely kimondja, hogy ugyanaz az erő, amely az egyiknek megszabadulást okoz, a másikat rabságba veti. Ezzel az elvvel kapcsolatban számos példát lehetne hozni. E helyütt, mivel vizsgálódásunk tárgya éppen a Śiva-sūtrák és kommentárjai, ebből hozunk példát. A māyā működése kapcsán a sūtra ezt mondja:„A korlátozott tudás alapjai az ismeretlen [vagy kicsi] anyák.”[lviii]/ [lix] Ugyanazok az erők, amelyek – amint azt a mantra tudománya tanítja – az egész univerzum, az egész világfolyamat kibontakozásának alkotóelemei, illetve közelebbről, emberi szinten az ember minden elmeműködésének, diszkurzív, zavart gondolkodási folyamatának a létrehozói, s így a paśut bilincsbe verő erők, a mantra gyakorlása és ereje által ayogit a megszabaduláshoz vezetik. Ezt Bhāskara a fenti sūtrához fűzött kommentárjában így mondja: „A tudásnak vagy megismerésnek két formája van, aszerint, hogy magasrendű vagy alacsonyrendű-e. A mātṛkā az az egyetlen erő, amely mindkettő alapjául vagy támaszául szolgál.” Egy további névtelen, ismeretlen eredetű kommentár ezt egy kicsit bővebben is kifejti: „A kétrétű tudás [vagy megismerés] alsórendű, illetve felsőrendű formái rendre a megosztottság, illetve a megnyilvánult egység észlelésének köszönhető. Az erő (mātṛkā) az univerzum anyja, és ez tartja fenn mindkét fajtát és uralkodik fölöttük. A felsőbbrendű tudás esetében [ő] az aghorá nak nevezett erő, mert saját természeteként ő nyilvánítja meg mind [a differenciálatlan tudatosság] benső valóságát, mind [mindenek] külső valóságát. A ghorāśakti nak [lx] nevezett alsóbb [tudás – a mātṛkā azon arculatának tartománya], aki [a megkötözött lélek] tudatosságát önmagán kívülre irányítja, mivel önhibájából elmulasztja, hogy a valóság egységére reflektáljon, és eltakarja saját Śiva-természetét.” [lxi] Amint azt nagyon röviden és találóan Svāmī Veda megfogalmazta: „Az energia ugyanaz, csupán az áramlás iránya ellenkező.”

E kis kitérő után, visszatérve a három közönséges állapotra, ezek közül az első, a jāgrat, az ébrenlét állapota. Ebben az állapotban érzékszervi észlelés zajlik. A fókusz a külső tárgyakon van, amelyek minden lény számára közösek. Az észlelés az antaḥkaraṇa, a belső szerv és a jñānendriyák, a megismerő érzékek közös működéséből fakad. A cidātman, a tudatos természet megismerő ereje aktívan nyilvánul meg a megismerő, megismerés és megismert hármasságában. Bhāskara úgy mondja, ebben az állapotban a megkötözött lélek, a paśu elveszti valódi természetét (svarūpahani), vagy mint Abhinavagupta Tantrālokája fogalmaz: a megismerő alany belevész az érzéktárgyakba. Ezzel szemben a yogi szempontjából, mondja Kṣemarāja, ez az az állapot, amikor a yogi elméjét egy tárgyon rögzíti. Azaz yogikus szempontból ez a dhāraṇā állapota. Ezen állapot egy további neve: abuddha, azaz nem felébredett (vagyis alvó).

A következő állapot az álom állapota, a svapna. Ebben az állapotban külső tárgyak hiányában pusztán képzeletműködés zajlik. Itt csupán az elme, a manas, illetve a prāṇák aktívak, az érzékszervek nem. Az álom állapota, szemben az ébrenlétével, ahol az érzéktárgyak közösek, egyéni. A megszabadult esetében a képzeletműködés eredményei, a vikalpák szilárdak és isteni tudatossággal telítettek, ellenben a paśu állapotában raboskodó észlelő számára instabilak, változékonyak és mulandóak, és az Urat elfedő takarónak mondják őket, tanítja Bhāskara. Az alvás során jelentkező képek a korábbi tudati lenyomatok, irányultságok (saṁskāra, vāsanā) tükröződései. A yogikus pszichológia szerint az álmokat az elalváskori elmeműködés határozza meg. Ez a kijelentés ismételten nem csak a tantrikus felfogás sajátja. A Nyāya-sūtrák ugyanezt állítják: „Bármilyen finom, gyenge szenvedély, vagy harag, vagy a korábbi saṁskārá k folytatódó jelenlétéből származó érzés, vagy érzéktárgy vonja is magához valaki figyelmét, amikor az illető elalszik, annak megfelelő álmot fog látni.” [lxii] Ennek nyomán nyilvánvaló az a kijelentés is, hogy egészen más álmai vannak egy beavatottnak, mint egy beavatatlannak. Az álmok vizsgálatának, csakúgy mint a tradicionális Nyugaton, Keleten is nagy hagyománya és fejlett tudománya van. Ezzel a kérdéssel e tanulmányban nem foglalkozunk, de érintőlegesen majd visszatérünk hozzá rövidesen az álom yogikus tudományával kapcsolatban. Ami a yogi megfelelő tudatállapotát illeti, ez az az állapot, amikor az elmében egyetlen kogníció áramlik folyamatosan. Ez pedig nem más, mint a dhyāna, a meditáció állapota.[lxiii] Az állapot egy további elnevezése: buddha, felébredett.

A harmadik állapotban, a mélyalvásban nincs sem külső fizikai, sem belső mentális aktivitás. Nincs jelen sem a megismerés, sem annak tárgya. Az éber tudatosság (vimarśa) hiányában a tudatos természet nem különíthető el, nem észlelhető. Ez az individuum mindenféle tartalom híján való üressége (śūnya). Ily módon makrokozmikus szempontból ezt a māyānak feleltetik meg. Amint azt a tanulmány első felében kifejtettük, ez az állapot az univerzális pralayának az individuális párja. Miként a korábban már hivatkozott névtelen kommentár e helyütt kijelenti: „[Amikor] a [tudatosság] erő, amely az érzéki éberség, figyelem (vedana) és [annak] tárgyai [kettős formájában] ömlik ki önmagából, megszűnik aktívnak lenni, és visszavonja sugarait, miként a Nap teszi éjjel, és az Önvaló, amelynek természete tiszta tudatosság, megnyilvánulatlan [marad], akkor [ez az erő] a sötétség hálójává válik [amely elfedi a tudatosságot]. Ez a mélyalvás, amely a māyā.” [lxiv] Ugyanakkor, amint előzőleg láttuk, a māyā működését a kasmíri śaivizmus többrétűnek írja le. Ezzel némileg összefüggésben pedig kétféle mélyalvást különböztetnek meg, annak megfelelően, hogy ébredés után az egyén a „semmiről sem tudtam”, vagy pedig a „jól aludtam” tudatával ébred-e. Előbbi esetben apavedyasuṣuptiról beszélnek, teljesen tárgy nélküli mélyalvásról, az utóbbiban pedig savedyasuṣuptiról, amely mélyalvásban mégiscsak fennmarad némi tárgyi tartalom. Úgy mondják, az előbbiben a māyā működései közül egyedül az āṇavamala marad fent, míg az utóbbi esetben maradványszerűen jelen van amāyīyamala is. [lxv] Yogikus szempontból ez az állapot, ahol minden megkülönböztetés eltűnik, a megismerő, megismerés és megismert eggyé válik, a samādhi állapota. Míg a közönséges ember mélyalvásában külső és belső tárgyak hiányában a tudatosság teljes hiányát „tapasztalja”, addig a yogi itt, a samādhiban, ebben a mindenféle megkülönböztetést nélkülöző transzcendentális magába-fordultság állapotában van Az állapot további neve: prabuddha, nagyon felébredett. [lxvi] Ugyanezen felosztás szerint a negyedik állapotot suprabuddhának, teljesen, tökéletesen felébredettnek mondják. [lxvii]

A három állapot rendkívül szűkszavú definíciója, amely voltaképpen pusztán a megismerő alany (pramātā) tapasztalására vonatkozik, nyitva hagyja annak a lehetőségét, hogy az ébrenléti és a többi állapotok mindenki által közönséges érzékelhető inhomogenitásait is be lehessen vonni egy részletesebb sémába. Mint Kṣemarāja fogalmaz:„Ez a leírás burkoltan arra utal, hogy a jāgrat és a többi három állapot mindegyikének három formája van.” Ezen állapotok némelyikét Kṣemarāja is felsorolja, bővebben pedig aMālinīvijaya-tantra [lxviii] szolgál további részletekkel. E tantra értelmében az állapotok kölcsönösen áthatják egymást. Ily módon a három állapot háromszor háromra bomlik tovább és így egy kilences felosztáshoz jutunk a jāgrat-jāgrattól (az ébrenlét ébrenlététől) a suṣupti-suṣuptiig, a mélyalvás mélyalvásáig. Sőt, a yogi esetében a turyát is hozzászámítják ezekhez az állapotokhoz, így végül egy tizenötös felosztást kapnak.[lxix] Fontos azonban megjegyeznünk, hogy ezzel a tizenötös felosztással egyedül Singhnél találkoztunk. Kṣemarāja csak a kilencről beszél. Ez utóbbi felosztást követi Dyczkowski is, azzal a kiegészítéssel, hogy a yogi esetében mindhárom állapotnál bevezet egy negyediket, amely a turyával van kapcsolatban, de ez szemlátomást nem tartozik az alap felosztáshoz. Mindenesetre az egyes állapotok leírását illetően sok helyen nyilvánvaló ellentmondás látszik az egyes szerzők között. Ezért az alábbiakban először egyszerűen csak kommentár nélkül közlünk egy áttekintő összefoglalást az egyes állapotokról és a különböző szerzők által ezekre adott meghatározásokról, majd ezt követően egy-két megjegyzés erejéig megkísérlünk megvilágítani néhány kérdéses pontot.

Jāgrat-jāgrat: [lxx] amikor az ébrenléti állapotban érzéki észlelés történik (Lakshmanjoo), kizárólagosan a külső tárgy (prameya) tudatossága dominál (Singh), (meg sem jelenik az észlelő tudatossága), azaz a tárgyakba való teljes belefeledkezés (Dyczkowski).

A yogi szempontjából ez az abuddha – nem felébredett (unawakened).

Jāgrat-svapna: a külső tárgy helyett a tárgy megismerése, a tárgyról való tudás (pramāṇa) dominál (Singh), azaz a külső tárgy tudata helyett az ez által keltett mentális benyomások észlelése folyik (Dyczkowski), amikor csak gondolatok vannak jelen (Lakshmanjoo).

A yogi szempontjából ez a buddha – felébredett (awakened).

Jāgrat-suṣupti: amikor mind a külső tárgy, mind a belső elmebeli észleletek eltűnnek a tudatosságból (Dyczkowski) és egy kábultság (moha – unawareness), az én elfeledése (negációja) van jelen (Lakshmanjoo), vagy pedig a megismerő (pramātā) dominál a tudatosságban, azaz voltaképpen a megismerő ébren van az alany vonatkozásában, de alszik a tárgyéban (Singh).

A yogi szempontjából ez a prabuddha – nagyon felébredett (well-awakened).

Jāgrat-turya: csak a tudatosság mint olyan (pramiti) dominál (Singh).

A yogi szempontjából ez a suprabuddha – tökéletesen, teljesen felébredett (perfectly, completely awakened).

Yogikus nézőpontból a fentiek közös neve: piṇḍastha – „A testben megalapozott” (a tárgyi, külső oldalra vonatkozó állapotok).

A jñāninok, akik az egész tárgyi világban Śiva megnyilvánulását, dicsőségét látják, úgy nevezik, hogy sarvatobhadra – „Mindenütt sikeres” (a tárgyi létezés mindenütt jelenlévő teljessége, tökéletessége).

Svapna-jāgrat: Az az előzetes valódi (ébrenléti) tapasztalat, amely álmot generálhat (Kṣemarāja). Amikor álmodás közben jelen van valamilyen önmagadról való tudás, és tudatában vagy annak, érzed, hogy álmodsz (Lakshmanjoo). Amikor az álombeli világ nagyon tisztán, pontosan és változatlanként jelenik meg (Singh). Ezt az állapotot tapasztaljuk, amikor eluralkodik rajtunk a félelem, szenvedély, őrültség, irigység. A mentális projekcióinkat valóságosaknak véljük. Összemosódnak az objektív észlelések és a mentális benyomások, a megkülönböztetés képessége nélkül (Dyczkowski).

Az állapot neve gatāgata (jön és megy), mert ebben az állapotban a prāṇa és az apāna vāyuk mozgása nagyon szembetűnő, hangsúlyos, aminek következtében az álomvilág nagyon tisztán látszik (Singh). Gatāgata, mert az alany folyamatosan ugrál egyik szférából a másikba[lxxi] (Dyczkowski).

Svapna-svapna: Az előzetes tapasztalásból fakadó vikalpák megalkotják az álmot (Kṣemarāja). Amikor álmodás közben teljesen belevonódsz az észlelésbe anélkül, hogy tudatában lennél alanyiságodnak (Lakshmanjoo). Amikor az egész álomjelenség nagyon zavaros, ködös, imbolygó, homályos (Singh). A közönséges álmodás állapota, ahol az egyén tudatosságát ide-oda rángatják a mentális képek anélkül, hogy eredetükről és értelmükről tudomása lenne. Minden átalakulhat mindenné. Annak ellenére, hogy ez a világ saját elméje terméke, épp annyira nincs felette hatalma, mint az ébrenléti világ fölött (Dyczkowski).

Az állapot neve suvikṣipta, szétszórt, kaotikus.

Svapna-suṣupti: A tattvák megkülönböztetésének hiánya a mélyalvás az álomban (Kṣemarāja). Amikor egyáltalán nem emlékszel az álmaidra (Lakshmanjoo). Amikor az álmodó képes tiszta kapcsolatot felállítani az egyes álombeli objektumok között, és az álmodó teljes, békés álmot élvez, az álombeli tárgyak közti összeférhetetlenség érzete nélkül (Singh). Amikor jelen van az alanyiság érzése, és az álmodó képes elemezni a helyzetet, amiben találja magát. Felismeri, hogy a tárgyak nem valóságosak, és következésképp álmodik. Tisztában van azzal, hogy ő az alany, és képes lehet megtapasztalni az egyetemes tudatosság finom érintését álmában (Dyczkowski).

Az állapot neve: saṁgata (konzisztens, összefüggő), mert ebben az álomban az álmodó az álom tárgyait összefüggőknek, összeillőknek látja (Singh).

Svapna-turya: Amikor a teljes álomfolyamat alatt az álmodó megtartja én-tudatosságát, tökéletesen tudatában van önmagának és tudja, hogy csupán álmodik (Singh). Ekkor az álomállapotból közvetlenül fölemelkedhet samādhiba (Dyczkowski).

Az állapot neve: susamāhita, mert ebben az állapotban az álmodó egy tökéletesen integráns egyéniség (Singh). Samāhita = figyelmes, gondos (attentive – Dyczkowski).

Yogikus nézőpontból ez a négy állapot együtt: padastha – „Egyetlen helyen megállapodott”, mert a yoga révén saját Énje, Önmaga állapotában (pāda) tartózkodik mindezen feltételek mellett.

A jñānī szemszögéből ez a vyāpti, a mindent átható állapot, minthogy az álomállapot összes fönti fázisában saját lénye mindent áthatóságát tapasztalja (Singh), minthogy ez a tárgyi tudás által többé már nem kondicionált megismerő tudatosságnak, autonóm éberségnek felel meg, amely szabadon terjed szét mindenfelé (Dyczkowski).

Suṣupti-jāgrat: Amikor feltámad az elalvás vágya, akkor az ezt megelőző jāgratnak némileg megfelelő állapot jön létre (Kṣemarāja). A mélyalvásba való belépés pontja előtt érzed, hogy tökéletes pihenés, elnyugvás fog következni (Lakshmanjoo). Ebben az állapotban rejtett állapotban még megvan az egész objektív világ lenyomati maradványa (Singh). A mélyalvás üressége felemelkedik, hogy kitöröljön minden objektív tudatosságot. Amikor az alany felébred ebből az állapotból, semmire sem emlékszik, csupán arra, hogy tökéletesen aludt és teljesen elvesztette mind a maga, mind a világ érzékelését (Dyczkowski).

Ez az állapot az udita, felemelkedett, leszármazott, mert itt rejtetten jelen van az egész tárgyi világ maradvány lenyomata (Singh).

Suṣupti-svapna: A suṣupti-jāgratot követő átváltás egy olyan állapotba, ahol egy saṁskārára (vagy vikalpára) emlékeztet a suṣupti hoz tartozó svapna (Kṣemarāja). Amikor a mélyalvás állapotának lenyomatai megmaradnak, és ennek okán felébredvén az ember azt gondolja, hogy aludt és nem tudott semmit, akkor ez az álom állapota a mélyalvásban. Jelen vannak tehát lenyomatok, sőt gondolati lenyomatok is, de mindezek nagyon szubtilisek (Lakshmanjoo). A tárgyi világ tapasztalatának maradványai erősebbekké válnak (Singh). A látens lenyomatok itt elkezdenek kisarjadni és beérni. A szubjektum ebben az állapotban jobban tudatában van saját természetének. Egy kép halovány körvonalaihoz hasonlatosan észlelések gyenge nyomai tűnnek föl önmagában saját természetére vonatkozóan, és közelebb emelkedik az univerzális tudatosság állapotához (Dyczkowski).

Yogikus neve: vipula, kiterjedt, vastag, növekedett.

Suṣupti-suṣupti: A totálisan gondolatmentes állapot [lxxii] (Lakshmanjoo). A tárgyi világ tapasztalatainak maradványai lecsökkennek, megszelídülnek, elnyugszanak (Singh). Amíg ebben az állapotban tartózkodik, az illető saját alanyiságának önmagában nyugvó gyenge, ám megszakítatlan tudatosságát érzékeli. Miután felébred, úgy emlékszik vissza erre az állapotra, mint egy spirituális áldásra (Dyczkowski).

Az állapotot a tantrák śāntának (békésnek) nevezik.

Suṣupti-turya: Ebben az állapotban a yogi belép Śiva teljes Én-tudatosságába, és eltelik örömmel és békével (Singh). Minél többet tartózkodik az előbbi állapotban, az egyre erőteljesebb lesz, míg el nem éri a suṣupti-turyát, amikortól folyamatosan ebben az állapotban időzve tökéletesen éber saját szubjektivitására, és annak boldogságteli természetére. A mélyalvás ily módon samādhija lesz (Dyczkowski).

Neve: suprasanna, nagyon áldott, boldog.

A yogi szemszögéből ez a négy fázis együtt a rūpastha – a „Formában megalapozott” állapotot képezi, minthogy mint észlelő, az alany a formák teremtője (rūpayati), és mint ilyen, tiszta forma (Dyczkowski).

A jñānīk mahāvyāptinak nevezik, mivel az alanyi tudatosságban megállapodva még szabadabbak a tárgyak által a tudatosságra rávetített korlátozottságoktól, mint a vyāpti állapotában (Dyczkowski).

A turya állapotának hármas felosztása, mint fentebb említettük, csak Singhnél (47–48. o.) szerepel. Eszerint:

Turya-jāgrat: Ebben az állapotban az elme, amiként azt mi ismerjük, teljesen nyugovóra tér. Működése megszűnik, és a Szuper-elme aktiválódik. Ezt manonmanának nevezik.

Turya-svapna: Ez az az állapot, amelyben a yogi átlépi a korlátozott (tudás) határát, és belép a (tudás, megismerés) határtalanságának, korlátozatlanságának területére. Ezért ezt anantának, korlátlannak, határtalannak nevezik.

Turya-suṣupti: Ebben az állapotban minden dolog úgy látszik, mint az isteni Śakti alakja. Ezért ezt az állapotot a tantrák úgy ismerik, hogy sarvārtha. A yogik ezt az állapotot rūpātītának, azaz formán túlinak nevezik, a jñānīk pedig pracayának, egybegyűjtöttnek, mert e helyütt a jñānī mindent az isteni gyönyör nektárjával átitatódva tapasztal.

A fenti leírások közötti eltérés több mindenre is utal. Egyrészt úgy látszik, hogy Dyczkowski az egyes állapotokat főként a yogi szemszögéből írja le, míg a többi szerző a közönséges(ebb) emberéből. (Ennek persze némileg ellentmond, hogy Singh is beszél a turya állapotairól.) Másrészt úgy tűnik, hogy itt a spekulációk birodalmában járunk a tényleges megtapasztalás helyett. Tekintettel arra, hogy például csak maga a Mālinīvijaya-tantra 13000 különféle dhāraṇá ról beszél, voltaképpen még egy magas realizációs fokot elért mestertől sem lehet feltétlenül elvárni, hogy minden utat végigjárjon és ismerjen. Ráadásul a jelen esetben idézett szerzőink egy részénél a magas realizációs tapasztalatot nyilvánvalóan nem várhatjuk el. Mindezek figyelembe vételével mi magunk is megkísérlünk egy további értelmezési szempontot felvetni, noha természetesen ebben az esetben sincs szó többről, mint puszta spekulációról. A magunk részéről úgy gondoljuk, hogy yogikus oldalról ez a részletesebb felosztás azon alapulhat, hogy melyik állapot a realizációhoz vezető praxis bázisa. Így például a Patañjali Yoga-sūtráiból ismert dhāraṇā, dhyāna, samādhi technikák és sorrend esetében ez az ébrenléti állapot, a jāgrat lenne. Léteznek azonban olyan yoga-utak is, ahol az álom állapotában végzi a yogi a műveleteit. Ez az irányzat Nyugaton kevésbé ismert, és gyakran, helytelenül összekeverik a yoga-nidrāval. A yoga-nidrā ugyanis olyan irányzat, ahol a bázis a suṣupti. [lxxiii]

Összegzésképpen tehát elmondható, a három állapot noha elsődlegesen diszkrét, másodlagosan viszont kölcsönösen áthatja egymást. S mind e három állapot mögött és között ott van a negyedik, amely áthatja és átjárja mind a hármat. A tudatosság negyedik, transzcendentális állapota, a három örökké jelenvaló tanú tudatossága. [lxxiv] Természetesen ez a tanítás – a végső, transzcendentális állapot ilyen mindenütt, mindenkor jelenvaló, mindent átható felfogása – voltaképpen minden nem-dualista irányzat esetében logikai szükségszerűség. Śaṅkarācārya közismert, avedāntin āśramokban, illetve az orthodox brāhmaṇa családokban mind a mai napig, minden hajnalban elénekelt himnuszában a nyitó sorok így hangzanak:

„Hajnalban felidézem a szív(em)ben ragyogó Önvaló Igazságát,

amely lét-tudat-öröm, a paramahaṅsa célja, a negyedik (állapot),

állandó az álom, az ébrenlét és a mélyalvás állapotaiban;

ez az oszthatatlan brahman vagyok, nem az elemek összessége.” [lxxv]

Ugyanekkor még olyan darśanában, mint a yoga, amely nem haladja meg a dualista szemléletmódot, is hangsúlyosan megjelenik egy analóg felfogás. Vyāsa Patañjali sūtráihoz írott alapvető, és a legtöbb hagyományvonalban gyakorlatilag az eredeti sūtrákkal megegyező tekintélynek örvendő kommentárjában, aSāṅkhya-pravacana-bhāṣyában[lxxvi] a legelső sūtra kapcsán így ír: „A samādhi az elmemező (citta) univerzális tulajdonsága, amely [az elmemező minden működési] szintjén közös.” [lxxvii]

Fontos kiemelni azt az értelmezést is, hogy a negyedik állapot nemcsak egyszerűen a három állapot mögött van jelen, azok bázisaként, hanem közöttük is. Vagyis a tradicionális tanítás szerint az egyes állapotok közötti átmenet nem folytonos, azaz nem közvetlenül egyik állapotból a másikba történik, hanem mindig a transzcendentális állapoton keresztül, tehát a korábbi állapot feloldódik a transzcendentális gyökerében, és az új állapot közvetlenül onnan lép ki. Ez a tanítás a praxis, a realizáció szempontjából alapvető fontosságú. [lxxviii] Ezért fektetnek a különböző, gyakran nagyon eltérő yoga-utak egyaránt nagy hangsúlyt mindenféle átmenet, illetve az átmenetek közti szünet megtapasztalására. Anélkül, hogy a kérdésbe mélyebben belemennénk, csak arra utalunk itt, ez az oka annak, hogy oly sokféle prāṇāyāma gyakorlat épül a légzésközi szünetek megtapasztalására, és ezen a vonalon elindulva lehetne a sahaja-kumbhaka, a spontán légzésszünet valódi értelmét és jelentőségét megadni.

A Śiva-sūtrák III. fejezetében, amely az āṇavopāya, vagyis azok útja, akiknek még szükségük van előzetes gyakorlásra, a már idézett 20. (más felosztásban 21.) sūtra kommentárjában Kṣemarāja kifejezetten kiemeli a különböző állapotok közötti átmenetek megfigyelésének szükségességét. A feladat az itt megtapasztalt turya-élmény megragadása, és annak kiterjesztése, állandóvá tétele. Éppen ez a gyakorlati irányultság indokolja a sūtrák eredeti szövegében nem szereplő turyātīta, a turyán vagy turīyán túli legmagasabb állapot bevezetését. Az átmenetek során megtapasztalt turya állapot még nem permanens. Lehetséges belőle visszatérés. A yogi bepillantást nyer a transzcendentális állapotba, de onnan még újra meg újra visszaesik az alsóbb állapotokba. Ez az állapot nagyon komoly veszélyeket is rejt. A transzcendentális állapot semmihez sem fogható gyönyörrel való átitatottsága, ānanda-rāsa, eltérítheti a törekvőt a végső realizáció elérésétől, és az alsóbb állapotok újbóli felmerülését, illetve az ezekben való megrekedést eredményezheti. A sūtrák és kommentárjaik Patañjali és Vyāsa intelmeihez nagyon hasonlatos kifejezésekkel nyomatékosítják ezt a veszélyt. A turyātīta viszont az az állapot, ahonnan visszaesés már nem lehetséges. A yogi itt immáron megszakítás nélkül a legfőbb transzcendentális tudatossággal egy. Ez az ātmā caitanya -állapota, a tökéletes, teljes ātmā tudatosság, a pūrṇāhantā, a totális Én-ség, amelyben már az a képzet sincs jelen, miszerint létezne egy tanú-tudatosság, amely a hármat tapasztalja.[lxxix] Ez ayogi, aki immáron a turyātītában lakozik, miként azt asūtra mondja: Vīreśa, a Hősök Ura. Érzékei többé nem indriya-vṛttik, az elme olyan működései, amelyek egyfajta asszimiláció folytán lehetővé teszik a külső és belső érzéktárgyak észlelését, hanem vīra-śaktik, isteni erők, képességek, hatalmak, amelyeknek immáron a yogi a gazdája, az ura. Míg a közönséges észlelésnél, noha valamiképpen szintén történik egy asszimiláció észlelő és észlelt között (hisz különben nem lehetne szó észlelésről), éppen az észlelt és az észlelő különbözőségén van a hangsúly, addig most, az isteni erőkké visszaváltozott, uralt érzékek, hősök révén éppen ez a megkülönböztetés tűnik el tökéletesen. Úgy mondják, a yogi eggyé válik Manthānabhairavával, a „Köpülő Bhairavával”, azzal, aki tetszése szerint, abszolút szabadon (svātantrya) kiköpüli, vagyis napvilágra hozza a dolgokat, majd visszavonja magába, hogy azután újra előhívja azokat.[lxxx] A yogi érzékei a végtelenbe tágulnak, és gyönyörteli rácsodálkozással veszi birtokába az egyre magasabb és magasabb képességeket. Akaratereje Umā, a szűz, aki az univerzum teremtésének, fenntartásának és visszavonásának játékát játssza teljesen szabadon, nem más, mint Śiva leghatalmasabb svātantrya śaktija, Śiva örökkévaló Én-tudatossága, amely egyben a megismerés és a tevékenység tökéletes szabadsága is. Umā más néven Pārvatī, Śiva hitvese, játszótársa. Játékát semmi sem szakíthatja meg. Ekkor az egész látható világegyetem ayogi testévé válik. [lxxxi]

A yogi útja. Az elme szintjei és működései Patañjali Yoga-sūtrái nyomán

A tudatosság kasmíri śaivizmusban tekintetbe vett állapotainak rövid, kivonatos bemutatása után adósok vagyunk még egy másik hagyomány, Patañjali rāja-yoga rendszerének idevágó tanítáśaival. Tesszük ezt elsősorban azért, hogy bemutassuk, hogy az upaniṣadokból és a tantrákból megismert klasszikus négyes (illetve 3+1-es) alapú felosztás messze nem kizárólagos. Továbbá azért is, mert ez alkalmat nyújt ahhoz is, hogy a Śiva-sūtra kommentárok yogikus tudatállapotokra való hivatkozásait alaposabban átláthassuk. Ezzel kapcsolatban azonban a keveredések elkerülése érdekében tisztáznunk kell néhány dolgot.

Először is, számos yoga irányzat van. Ezek teoretikus bázisa nem feltétlenül Patañjali sāṅkhya-yoga darśanája, hanem lehet tantrikus (akár hindu, akár buddhista), illetve vedāntin is. Hasonlóképpen a praxis vonatkozásában is jelentős eltérések vannak. Ugyanakkor ez a különbözőség semmi esetre sem végletes. Olyannyira nem, hogy hagyományosan szinte mindegyik yoga irányzat igyekszik magát Patañjali sūtráira visszavezetni. Így például a 14. századi Nārāyaṇa Tīrtha Yoga-siddhānta-candrikā című nagy lélegzetű kommentárjában tizenhat különböző yoga irányzat alapjait vagy előzményeit mutatja ki a Yoga-sūtrákban. Ezek a következők:

advaita-yoga: a nem-kettősség (!) yogája

bhakti-yoga: a személyes Istennek való odaadás, nekiszentelődés yogája

brahma-yoga: a brahman yogája

caryā-yoga: a rítusok yogája

dhyāna-yoga: a meditáció yogája

haṭha-yoga: a belső, szubtilis erőkkel dolgozó fizikai yoga

jñāna-yoga: a tudás, megismerés yogája

karma-yoga: a tettek yogája

kriyā-yoga: aszketikus gyakorlatok yogája

lakṣya-yoga: egy adott tárgyra való koncentráció yogája

laya-yoga: a feloldás yogája

mantra-yoga: mantrá k gyakorlásának yogája

prema-bhakti-yoga: a szeretet és devóció yogája

śiva-yoga: Śiva yogá ja

siddhi-yoga: a siddhik (különleges képességek elérésének) yogája

vāsanā-yoga: a rejtett hajlamok, irányultságok yogája.

Ily módon tehát, amikor a tantrikus kommentátorok a három közönséges tudatállapot yogikus megfelelőjeként a dhāraṇā, dhyāna és samādhi állapotát adják meg, akkor ezek szigorúan technikai értelemben nem a Patañjalinál hasonló néven említett konkrét lépcsőfokokat vagy tagozatokat (aṅga) jelentik, azonban tágabb értelemben jellegében mégiscsak ezeknek megfelelő tapasztalásszintekről vagy tudatállapotokról van szó. Ezen felül azt is hozzátehetjük, hogy a másik irányból sincs ellentmondás a tantrikus tanítások és Patañjali között. Például a Śiva-sūtrák számos esetben hozzásegítenek Patañjali sūtráinak mélyebb megértéséhez.

Egy további dolgot is észben kell tartanunk. Amint azt már e tanulmány elején elmondtuk, a sāṅkhya-yoga, mint alapvetően dualista doktrína, a megnyilvánulást a maga teljes egészében a nem-tudatos,acit vagy jaḍa prakṛti kibontakozásának tartja. Prakṛti az univerzum anyagi oka, a prima materia, az őstermészet. A ható ok a puruṣa, illetve Patañjali rendszerében puruṣák, tekintve, hogy a jīva nézőpontján vagyunk, és a tudatos (cetanā) princípium nem része a megnyilvánulásnak. Nem-változó, nem-cselekvő, egyszerűen tanú tudatosság. Amint a szöveg mondja: a látó (draṣṭṛ). E tudatosság tükrözésszerű visszfénye acitta, az elme, illetve pontosabban ennek egyik alkotója, a buddhi az, amely téves azonosítás folytán magát a puruṣá val, a tudatos princípiummal azonosítja. Emiatt a téves azonosítás miatt tűnik úgy, mintha a puruṣában menne végbe az a változás, amely minden közönséges észlelés, vagyis valamely külső vagy belső tárgy asszimilálásának velejárója. Azonban a doktrína nagyon határozottan kimondja, hogy a változás a prakṛti, és így származékai, a buddhi, illetve a citta sajátja. Ebből kifolyólag a szöveg a különböző mentális állapotok esetében az elmemező szintjei, a citta-bhūmi kifejezést használja. Az ellentmondás azonban inkább csak formális, a rendszerek belső, logikai koherenciájából következik. Tehát egy átfogóbb nézőpontra helyezkedve nem követünk el hibát, ha a vedānta esetében ātma-pādáknak, ātmā részeinek, negyedeinek tekintett tudatállapotokat e helyütt az elmemező szintjeivel, acitta-bhūmikkal, illetve az elmemező módosulataival, a citta-vṛttikkel vetjük össze.

A citta szó magyarra ültetésénél a kortárs tudós sādhaka, [lxxxii] Svāmī Veda Bhāratī angol fordítását követjük, és eszerint elmemezőként hivatkozunk rá. E mögött az az értelmezés áll, miszerint az elme semmi esetre sem lokalizálható a térben, hanem egy – a megnyilvánulás egészét átható, annak bázisát adó – erőtér vagy mező. Ily módon értelmezhetők olyan kijelentések, amelyek szóbeli tanításokban gyakran megjelennek, mint például „a test az elmében van, de az elme nincs a testben”. Vyāsa és az őt követő kommentátorok a Yoga-sūtra IV. 16–17. kapcsán határozottan kimondják azt is, hogy voltaképpen nincsen individuális elmemező, csupán az individualitás szintjén tartózkodó létező tapasztalja ilyen létezőnek.

E cittát, mint prakṛti minden alkotását a három guṇa összjátéka, keveredése alkotja. Ennek megfelelően az elmemező három jellegzetes irányultsága a következő: világosság (pra-khyā) a sattvától, kezdeményezés, törekvés (pra-vṛtti) a rajastól, és stabilitás, megrekedés (sthiti) a tamas révén. Ezek dominanciájának megfelelően a citta vagy a buddhi (ebben az értelemben gyakran szinonimákként is használják e két kifejezést) jellemzően lehet śānta, azaz békés, lenyugodott, ghora, azaz nyugtalan, rettenetes, illetve mūḍha, tompa. A buddhi és így a citta legmagasabb, sattva-természete a világosság. Amikor a sattva dominál, de a rajas is érzékelhetően jelen van, akkor az elmemező természete négyes: igazságosság, becsületesség, erényesség (dharma), tudás, világosság (jñāna), szenvedélymentesség, vágytalanság (vairāgya), szuverenitás és spirituális szabadság (aiśvarya). Amikor viszont a tamas guṇa kerekedik fölül, akkor ennek a négy tulajdonságnak az ellentéte válik uralkodóvá, azaz az ilyen elme adharma, ajñāna, avairāgya, illetve anaiśvarya.

Mint mondtuk, legtágabb értelmében e citta, mint elmemező, a prakṛti összes további kibontakozott alkotását magába foglalja, beleértve a legdurvábbakat, a mahābhūtákat is, illetve az ezekből felépülő testeket, mint például az ember durva testét, asthūla-śarīrát. Azonban legtöbbször szűkebb értelemben, pusztán az antaḥkaraṇát, a belső szervet értik alatta, a voltaképpeni pszichét. Röviden már említettük, hogy ennek négy alkotója van, amelyek: amanas – az aktív elme, az érzékek (indriya) kapuja; a buddhi – a megkülönböztetés kétrétű szerve, amelynek külső (világ felé forduló) arculata (bahirmukha) az intellektus, míg belső ( puruṣa felé forduló) arca (antarmukha) az intuitív bölcsesség; az ahaṁkāra – az egó, amely által a személyiség magára veszi például az „én ez a test vagyok” önazonosságát; illetve maga a citta – a teljes elmemező, a fenti hármon felül az emlékezettel, valamint mindazzal együtt, amit a mai pszichológia egyéni és kollektív tudattalannak nevez. A továbbiakban tehát ennek az elmének, belső szervnek vagy pszichének a működési szintjeit, illetve módosulatait fogjuk röviden áttekinteni.

A bhūmiknak, azaz elme szintjeinek vagy állapotainak több különböző felsorolása is létezik. A legismertebb, ötös felosztás a következő: kṣipta – torzult, a közönséges ébrenléti tudatállapot, az ide-oda cikázó gondolatokkal, asszociációkkal; mūḍha – álmatag, eltompult; vikṣipta – elterelt, nyugtalan, háborgatott, annak a tudatállapota, aki igyekszik ugyan figyelmét összpontosítani, de azt az újra meg újra felmerülő zavaró tényezők, a vikṣepák [lxxxiii] minduntalan elvonják; ekāgra – egyhegyű, elsőként a dhāraṇā során megjelenő elmeszint; illetve niruddha – uralt, irányított, a yoga betetőzését közvetlenül megelőző elmeállapot. Mint már említettük, Vyāsa Patañjali legelső sūtrájához fűzött kommentárjában kijelenti, hogy a samādhi a citta minden szinten közös, egyetemes attribútuma. Azonban a fenti első három szinten a nyugtalan, elterelt, háborgó elmemezőben fellépő torzultságok, elterelődések elhomályosítják, elfedik, legyűrik ezt a samādhit, ezért így ezek a szintek nem tartoznak a yoga kategóriája alá.[lxxxiv] Noha Vyāsa, mintyogába nem beletartozót, a továbbiakban figyelmen kívül hagyja a vikṣipta állapotát, azért hozzá kell tenni, hogy a másik két állapothoz képest ez már határozottan emelkedettebb. Ebben már jelen van az elme összeszedettsége, egy adott külső vagy belső tárgyra irányuló határozott és tartós figyelme, legyen az akár például egy tudományos kutató koncentrációja, akár egy koncentrációs gyakorlatot végezni próbáló kezdő gyakorló összpontosítása. De ez az egypontúság itt még nem válik folyamatossá, megszakítás nélkülivé, tetszés szerinti ideig fenntarthatóvá, mert az elmében újra meg újra uralatlanul, spontán felmerülnek a vikṣepák, a figyelmet elterelő tényezők. Ami pedig a yogá hoz, vagyis a samādhihoz köthető két bhūmit illeti, azekāgrát a samprajñāta, [lxxxv] a megismeréssel bíró samādhival kapcsolja össze, míg a niruddhát a magasabb, megismeréssel nem bíró, asamprajñāta samādhi elmeszintjeként írja le. Az előbbi szinten a koncentráció olyannyira elmélyül, hogy megismerő (amely nem a puruṣa, hanem a citta, az elmemező, egészen pontosan a buddhi), megismerés és megismert eggyé válik, ily módon minden külső és belső objektum (artha) tökéletes megismerése, realizációja bekövetkezik. A realizáció itt hordozza a megvalósulás értelmet is, a koncentráció támasza és az elmemező valóságosan egyesül, s ezáltal a meditáló valóságos hatalmat nyer az adott tárgy fölött, akárhol is legyen az a világegyetemben. Így jönnek létre azok a mágikus képességek,siddhik, amelyek közül néhány felsorolása a III. fejezetben, a Vibhūti-pādában megtalálható. E szint további gyümölcseit jelenti a mentális rongáltságok és tisztátalanságok (kleśák) eltűnése és akarma kötelékeinek meglazulása. Végezetül pedig a samprajñāta kézzel fogható közelségbe hozza az elmemező módosulatai végső uralásának és megszüntetésének (nirodha) a lehetőségét, amely a niruddha szintjén, az asamprajnātá ban következik be. A samprajñāta samādhi legmagasabb fokozata a dharma-megha samādhi, a minden dolgok természete tudásának esőfelhője, amely fokozaton a buddhiban felébred a viveka-khyāti, a puruṣa és önmaga (a buddhi) megkülönböztetésének felismerése. Ez az utolsó megismerés, az utolsó vṛtti, elmemódosulat, amelynek megszüntetése, nirodhája, az asamprajñāta során elvezet a puruṣa és abuddhi tényleges elkülönüléséhez, a kaivalyához, amely aYoga-sūtrák szerint a yoga végcélja. [lxxxvi]

Míg a bhūmik valamilyen módon, úgy mondhatjuk, az elmemező mint észlelő működési módjait jelölik, addig a citta-vṛttik az elmemező tartalmai. A yoga pszichológia szerint tartalmaktól, módosulatoktól mentes elme a realizáció pillanatáig nem létezik. Avṛtti szó maga működést, aktivitást, hullámot, [lxxxvii] fluktuációt jelent. A vṛttik szoros kapcsolatban állnak a karmikus lenyomatokkal, saṁskārákkal, illetve az ezekből felépülő, a mentális szokásokat, hajlamokat meghatározó vāsanākkal. Röviden, minden egyes élmény, tapasztalás egy vṛtti, egy elme módosulat, amely lenyomatot, saṁskārát kelt. Fordítva pedig, a citta mélyéről felemelkedő saṁskārák újabb vṛtti ket hoznak létre.[lxxxviii] Ily módon a vṛttik szoros kapcsolatban vannak az egész karmikus folyamattal is, a saṁsārikus megkötözöttséggel. Jelen tanulmány szempontjából azonban nem e működésük a releváns, hanem ötös felosztásuk, amelyet a Yoga-sūtra I. 5–6. ad meg. Az 5. sūtra így szól: „A vṛtti k ötfélék [és két fajtájuk van]: lesújtottak, gyötörtek, fájdalmasak és tisztátalanok, kleśákkal átitatottak (kliṣṭa) ; illetve nem lesújtottak, gyötörtek, nem fájdalmasok, tiszták, kleśákkal nem átitatottak (akliṣṭa).”[lxxxix]/[xc] Amint Vyāsa esūtrához fűzött kommentárjában olvasható:„A lesújtott, gyötört, és tisztátalan vṛttiket a kleśák okozzák, és [ezek] a kleśák okozói. Ezek válnak a karmák tartománya (karmāśaya) bőséges növekedésének táptalajává. […] A vṛttik saját fajtájuknak megfelelő saṁskārákat hoznak létre, és fordítva, a saṁskārák azonos vṛttiket produkálnak. Ily módon a vṛttik és saṁskārák kereke szakadatlan forog.” [xci] Az öt vṛtti típust a következő sūtra sorolja fel. Ezek a helyes, érvényes bizonyíték, bizonyosság (pramāṇa), a téves, romlott megismerés (viparyaya), a képzelet szülte megismerés, illetve a téves szóhasználat (vikalpa),[xcii] a mélyalvás(nidrā) és az emlékezet (smṛti).[xciii] Az egyes vṛttiket Patañjali a soron következő öt sūtrában definiálja. Eszerint: „Közvetlen észlelés [percepció], következtetés és hiteles tanúbizonyság alkotja a érvényes bizonyosság[nak nevezett elmeműködés] három kategóriáját.” [xciv] „Az a téves ismeret, amely nem az adott objektum formáján vagy természetén alapul, a romlott, téves megismerés[nek nevezett elmeműködés].” [xcv] „A pusztán verbális ismereten alapuló, ám valódi tárgytól mentes [elmeműködés] képzelet alkotta megismerés.” [xcvi] „A mélyalvás az az elmemódosulat, amely a hiány vagy a tagadás megismerési princípiumára, valamint ennek okára támaszkodik.” [xcvii] „A megtapasztalt tárgyak nem elvesztése az emlékezet[nek nevezett elmeműködés].” [xcviii]

Ezekről az elmeműködésekről a kommentátorok nagyon sok mindent elmondanak. Jelen pillanatban azonban csak ezen információk kis töredékére koncentrálunk, nevezetesen a fenti elmeműködések, módosulatok és a három közönséges tudatállapot (ébrenlét, álomteli alvás és mélyalvás) kapcsolatára. Így Bhojarāja (vagy Bhojadeva), a 11. századi tudós király Vyāsától részben független kommentárjában, a Rāja-mārttaṇḍában úgy mondja, hogy az ébrenléti állapotban az öt közül az első három vṛtti, azaz a pramāṇa, viparyaya és a vikalpa van jelen. Az álom állapotban e három tapasztalása összekeveredik, és a közvetlen észlelés, azaz a pratyakṣa álarcába bújva álommá lesz. A mélyalvás állapotában ugyan minden más vṛtti hiányzik, de ez az állapot maga egy vṛtti. Ugyanakkor az ötödik vṛtti, az emlékezet ezen elmemódosulatok mindegyikének következménye.

Ami a nidrā vṛttijét illeti, a kommentátorok között teljes az egyetértés abban, hogy Patañjali az ezt definiáló 10. sūtrában azért szerepelteti újra, redundáns módon, vagyis látszólag feleslegesen a vṛtti szót, mert ezzel kívánja jelezni, hogy maga a mélyalvás is egy elmeműködés, vagyis semmi esetre sem az elmeműködés megszűnése, hiánya, amely utóbbi csak a yoga betetőzésekor következik be. Ebben az állapotban, a yogában nidrānak[xcix] nevezett suṣuptiban, mivel az elmeműködés nem szűnik meg, jelen van valamiféle észlelés, amely a többi vṛttihez hasonlóan lenyomatot, saṁskārát képez, illetve emléket (smṛti) hoz létre. Az elmét ezen állapotban a tamas szubsztanciája tölti ki. Az érzékelés tárgya maga a tamas, így az elme ennek formáját veszi fel, és ezzel azonosul, ahhoz teljesen hasonlatosan, miként a külső érzéktárgyakkal teszi ezt a másik két állapotban. Mindez egy tamas i gyönyört okoz, szemben a Māṇḍūkya-upaniṣad nyomán a prājñának tulajdonított sattvai gyönyörrel. Természetesen, mint a megnyilvánulás egész világában, itt sem arról van szó, hogy a tamas egymagában van jelen. Nyomokban ott van mellette a másik két guṇa is. Arányuk alapján háromféle mélyalvást különböztetnek meg, amelyeket Vyāsa a belőlük való ébredés után felmerülő emlékek alapján különböztet meg. Ezek nagyon hasonlóak azokhoz, amit a kasmíri śaivizmus példái során láttunk. A három emlék tehát rendre a következő: „Kellemesen aludtam; elmém tiszta, világos, ítélőképességem kitisztult.” „Nem aludtam kellemesen; elmém tunya, csapongó, elkalandozó; képtelen vagyok összpontosítani.” „Mélyen, kábultan aludtam; az elmém fáradt, tétlen, teljesen üresnek, pangónak, eltompultnak érzem.” [c] Természetesen itt fel lehetne vetni, hogy ezek a kijelentések nem az állapotbeli tapasztalásra való visszaemlékezések következményei, vagyis nem az állapoton belüli elmemódosulat, megismerés (vṛtti) lenyomatai, hanem az ébredés utáni mentális, fizikai állapotból levont következtetések (anumāna). Azonban csakúgy, mint a többi, korábban bemutatott iskolában, itt sem foglalkoznak ezzel a lehetőséggel. E kérdés tisztázása túlságosan is elvezetne tárgyunktól, ezért nem bocsátkozunk bele, éppen csak jelezzük a logikai problémát.

Vyāsa a nidrā-vṛtti esetében külön hangsúlyozza, hogy e vṛttit, vagyis voltaképpen a mélyalvás állapotát ugyanúgy uralom, ellenőrzés (nirodha) alá kell vonni, mint az összes többi, a másik két tudatállapotban megjelenő vṛttit. Ez elvezet minket az utolsó kérdéshez, amivel röviden foglalkozni kívánunk, vagyis az álom és a mélyalvás yogikus meghódításához, uralásához. A Samādhi-pāda, noha csak jelzésszerűen, de kitér erre a kérdésre is. A cittának a vikṣepáktól, a meditációt lehetetlenné tevő zavaró tényezőktől való megtisztítására (citta-prasādana) ajánlott módszerek felsorolásában (Yoga-sūtra I. 32–39.) megtaláljuk az álom és a mélyalvás meditatív uralására vonatkozó utasítást is. „Továbbá, [ci] az az elmemező, amelynek meditációs tárgyai az álom és a mélyalvás állapotának megfigyelése, tudatossága és megismerése, stabilizálódni fog.” [cii] Mivel meditációs tárgyakról van szó, [ciii] nyilvánvaló, hogy itt nem a közönséges álom vagy mélyalvás állapotának megtapasztalásáról van szó. A sūtra lehetővé tesz ugyan olyan értelmezést is, miszerint egyes ritka, kivételesen tiszta álmokban megtapasztalt tárgyakra irányuló felébredés utáni meditációról lenne szó (például, amikor valamely istenség jelenik meg az álomban, vagy pedig különösen sattvai mélyalvás után az elme tisztasága, könnyedsége, gyönyöre és ébersége különösen erős), de van ennél egy sokkal mélyebb, mondhatni ezoterikus értelmezése is. Ez a gyakorlati hagyományon alapul. Eszerint ez a sūtra az álom és a mélyalvás yogájának speciális, csak a beavatottak szűk köre számára elérhető gyakorlataira utal. E gyakorlatok a legutóbbi időkig csak kevéssé voltak ismertek nemcsak Nyugaton, de Keleten is. Korunkban természetesen, mint minden más titkos, beavatási tanítás, egyre inkább hozzáférhetővé válnak. Azonban ez csak formálisan tűnik hozzáférésnek, hisz valójában nagyon sok ezekkel kapcsolatban a félreértés, értetlenség. Még e gyakorlatok esetleg többé-kevésbé pontos elméleti megértése, illetve bizonyos technikák elsajátítása sem teszi valójában hozzáférhetővé ezeket a gyakorlatokat. Itt ugyanis szigorúan beavatási tanításokról van szó. Márpedig a beavató által továbbított tényleges spirituális behatás nélkül ezek a gyakorlatok nem működnek éppen úgy, ahogy egy csúcskategóriás, minden elképzelhető extrával felszerelt Ferrari sem indul el benzin nélkül. Miként a tanulmány elején, ezzel kapcsolatban most ismételten csak Svāmī Veda Bhāratī kijelentését idézhetjük: „A yoga-nidrā nem megtanulható, amik megtanulhatók, azok pusztán az előkészítő gyakorlatok a yoga-nidrához.”

Nagyon röviden e két yoga irányzattal kapcsolatban annyit mégis el lehet mondani, hogy az álom-yoga esetében a sādhaka először megtanulja megfigyelni az álmait, majd egy későbbi fázisban nyomon követni, módosítani, illetve irányítani azokat. Mindezzel végezetül hozzáfér a citta azon, közönségesen tudattalannak nevezett részéhez, ahonnan az álmokat létrehozó saṁskārák felemelkednek. Ennek megtisztításával az álmodás szokása teljességgel megszűnik. Ezáltal tökéletesen megérti és uralma alá vonja a teljes álomfolyamatot és a mélyalvás állapotát.

A mélyalvás yogája, a yoga-nidrā ettől különbözik. Itt számos előkészítő gyakorlaton keresztül a yogi megtanulja éberen, tudatosan megfigyelni a mélyalvás folyamatát. Éber tudatossággal lépi át az ébrenlét és álom állapot, illetve a mélyalvás állapotának küszöbeit. Szubsztanciális oldalról nézve: elsajátítja a finomtesti hordozók, majd az okozati testi hordozó ébrenléti tudatossággal való megtapasztalását, asszimilálását. Mindez azért tehető meg, mert – miként azt a yoga szövegei a hétköznapi tapasztalással egyezően hangsúlyozzák – a mélyalvás állapotában pusztán az elmének csak egy kis része tudattalan.[civ] Ayoga-nidrā, a tudatos mélyalvás állapotában voltaképpen a yogi megtanul éberen belépni az elme örökké ébren lévő tartományának birodalmába, és ennek fényében, sattvájában időzve figyeli meg a tamas sötétségébe burkolózott alvó elmét. Ezen a ponton közvetlenül is visszautalhatunk a kasmíri śaivizmus „2x9+n” tudatállapotára, illetve az ott mondottakra. Ayoga-nidrā előkészítő fázisai ugyanis analógiába állíthatók a dhāraṇā, dhyāna, samādhi hármasával, amely számunkra alátámasztani látszik azt az elképzelést, hogy amiként az abuddha, buddha, prabuddha állapotai rendre az előbb felsorolt hármassal esnek egybe, addig az udita, vipula, śānta állapotok a yoga-nidrā megfelelő lépcsőfokaira utalnak. Hasonlóképp feltételezhetjük, bár erről nincsenek konkrét információink, hogy agatāgata, suvikṣipta és saṁgata hármasa ugyanígy az álom- yogával vethető össze.

Záró gondolatok

A fentiekben megkíséreltük némileg egységes keretben tárgyalni a tudatállapotok, illetve a tudatosság állapotainak rendkívül összetett, szerteágazó, sokrétű doktrínáját. Elsősorban igyekeztük érzékeltetni, hogy noha a tudatosság univerzális állapotainak tanítása önmagában egy csodálatosan koherens és mindenre kiterjedő, megvilágosító erővel bíró kozmogóniát és kozmológiát szolgáltat, azaz talán minden más látásmódnál tisztábban és szemléletesebben ad számot az egész világfolyamatról, annak transzcendentális eredetével együtt, mégis mindez elsősorban csak annyiban bír jelentőséggel, amennyiben a realizációs folyamat teoretikus bázisául szolgál. Igyekeztünk mindezt több metafizikai, realizációs hagyomány egyidejű, helyenként párhuzamos, helyenként egymást követő bemutatásával illusztrálni. Természetesen ez kétélű fegyver, mindez eredményezhet – Guénon szavaival – akár szintézist, akár szinkretizmust. Azonban úgy ítéltük meg, az esetleges konfúzió okozta hátránynál nagyobb előnyt jelenthet, hogy az eltérő aspektusok szélesebb rálátást eredményezhetnek a témára. A különböző nézetek, tanítások helytelen összekeverése, összevegyítése valójában akkor jelent veszélyt, amikor valaki a realizáció ösvényére lépve tényleges praxisba kezd. Ez esetben viszont már nemcsak a különböző nézetek esetleg eleve téves összekeverése okozhat veszélyt, hanem sokkal inkább a különböző utakon egyébként akár teljesen autentikus gyakorlatok egyidejű végzése is. [cv] Ez éppen olyan, mint amikor valaki kétfajta gyógyszert szed, amelyek külön-külön mind hatékonyak és hasznosak, együttesen viszont hatásuk megváltozik és kártékonnyá lesz. Mindez persze valójában annyira nyilvánvaló, hogy fölösleges is tovább időzni e kérdésnél.

Végezetül annyit kell elmondanunk, hogy a fenti összefoglalás természetesen messze nem teljes. Még a vizsgált doktrínákon belül is van számos további aspektus vagy jellegzetesség, amelyet itt nem fejtettünk ki. Ilyen például a világfolyamat Śiva szemének becsukásaként (nimeṣa), illetve a Śakti szemének kinyitásaként (unmeṣa) való elgondolása, illetve ezzel analógiában, a megnyilvánulás világának, és különösen a hétköznapi világnak Īśvara álmakénti felfogása. Értelem szerint ez esetben a disszolúció, a megnyilvánulás hiánya Śiva szemének felnyílása, és a Śakti szemének becsukódása, illetve Īśvara ébrenléte. (Mindez nem keverendő Brahmā nappalával, azaz ébrenlétével, illetve éjjelével, azaz alvásával, amely éppen reciprok viszonyban van Īśvaráéval, azonban relatívabb szinten.) Ugyanígy teljesen elhagytunk a létállapotokra, azaz a létezők hierarchiájára vonatkozó bármiféle utalást, az individuális állapotoknál kizárólag a közönséges, földi, emberi állapottal foglalkoztunk.[cvi] Hasonlóképpen, tanulmányunk abban sem kimerítő, hogy a tudatállapotoknak létezik számos további felosztása is. Akár a fenti hagyományokon belül. Például vedāntin kötődésű yoga-irányzatokban létezik olyan felosztás, ahol a szokásos négy tudatállapoton felül további hármat is figyelembe vesznek, amelyek az egyes alap tudatállapotok közötti átmeneti állapotoknak felelnek meg. Továbbá, a szintén vedāntin alapokon álló Yoga Vāsiṣṭha egy ettől eltérő, további hetes rendszert is leír. De ugyanígy a yoga-irodalomban sem ez az egyetlen felosztás létezik citta-bhūmi név alatt.

Befejezésül még egy érdekes, modern fejleményt meg kívánunk említeni a hétköznapi ember és a yogi tudatállapotai viszonylatában. Az elmúlt évtizedekben hosszabb-rövidebb időre több magas szinten álló yogi is bevonult egyik vagy másik nyugati, jobbára amerikai kutatóintézet laboratóriumába. E yogikon, illetve például a Dalai lámán végzett különféle orvostudományi kísérletek dokumentáltak, rangos orvosi szakfolyóiratokban, tudományos igényességgel és pontossággal éppúgy leírtak, mint ahogy számos egyéb, sokszor propagandisztikus és meglehetősen pongyola, vagy akár teljesen komolytalan, tudománytalan irományban is találkozhatunk velük. A kísérletek leírásába és a mérési eredmények részleteibe most természetesen nem kívánunk belemélyedni, csupán egyetlen eredményt mutatunk be, készséggel elismerve, hogy voltaképpen igencsak felületesen. Itt azokra a mérésekre utalunk, amelyek során gyakorlott meditálóknak, többek között az e tanulmányban számos helyen idézett Svāmī Vedának, illetve gurujának, a himálajai Svāmī Rāmának az agyműködését mérték elektroenkefalográffal (EEG) különféle meditációs, illetve nidrā állapotokban. E mérések, amennyiben helyesen magyarázzák azokat, számos tanulsággal szolgálnak. A helyes értelmezéshez hozzátartozik annak tudatosítása, hogy ami mérhető, az természetesen minden esetben az elmemezővel a többi anyagi kísérőnél valamiképpen mélyebb, bensőségesebb hordozói kapcsolatban lévő agy működése. Ennek durva, fizikai működése és az elmemező bizonyos változásai, működési szintjei között viszont kétségtelenül létezik valamiféle megfelelés. Minél inkább hétköznapi, azaz minél közelebb van a hétköznapokban megtapasztalható szinthez egy tudat- vagy meditációs állapot, annál könnyebben mérhető. A magasabb állapotok mérhetősége esetében először gyakorlati korlátokba, azaz a műszereink esetleges alkalmatlanságának, nem megfelelő érzékenységének korlátaiba ütközünk, végül azonban elérkezünk egy elvi korláthoz. Az elmeműködés, pontosabban az agyműködés megszűnésével tovább nincs mit mérni.

Ennek figyelembevételével megteszünk néhány nagyon alapvető, és nyilvánvalóan túlegyszerűsített megjegyzést. Így egyrészt a citta-bhūmik esetében a domináns agyhullámok és az állapotok között meglehetősen erős korreláció van. Eszerint ezek szintenként a következők: kṣipta: béta; mūḍha: delta és alpha (váltakozva és eltérő arányban); vikṣipta: béta, alpha és théta váltja egymást; ekāgra: théta; niruddha: egyenes vonal. Ugyanakkor a három közönséges állapotban: jāgrat: béta;svapna: théta (a gyors szemmozgási periódus – REM – során);suṣupti: delta. [cvii] Ugyanez, a delta agyhullám folyamatos, megszakítások nélküli fennállása olyannyira egyértelműen kötődik a yoga-nidrā állapotához is, hogy ennek akár természettudományos nyelvezeten megadott formális definíciója az is lehetne, hogy „delta agyhullámok akaratlagos létrehozása a citta mūḍha bhūmi szintjére süllyedés nélkül.” A képet tovább árnyalja, hogy a különféle meditációs módszerek által előidézett hullámtípusok és minták különbözőknek bizonyultak. Így például, noha a nagyfrekvenciás béta agyhullám közönségesen a szétszórt, ébrenléti tudatossághoz tartozik, ugyanakkor a yogi agyhullámai ezt, illetve a még nagyobb frekvenciájú gamma hullámokat produkálják a mentálisan ismételt (és spontán rendkívül felgyorsuló) mantra-gondolaton (mantra-japa) alapuló mély meditáció során. Ugyanakkor a mélyalvás, illetve a yoga-nidrā állapotát jellemző delta agyhullámokat mind Svāmī Rāma, mind Svāmī Veda képes volt úgy is előállítani, hogy közben teljesen tudatában voltak a körülöttük történő dolgoknak, és képesek voltak utólag elismételni a kísérletet végzők közti párbeszédet. [cviii]

Természetesen szó sincs arról, hogy a modern természettudományos mérési eredmények bármiben is megerősíthetnék vagy cáfolhatnák az ősi vagy akár jelenkori meditációs mesterek tapasztalásait és tanításait, ugyanakkor nem gondoljuk, hogy csak azért, mert mai, el kellene vetnünk egy olyan segédeszközt, amely a jelenkori ember világlátási szintjén, az ő mentalitása részeként mégiscsak segítséget nyújthat az ősi bölcsességek akár szélesebb kör előtti újrafelfedezéséhez, megismeréséhez, megértéséhez és elismeréséhez.

[i] Ez a különbségtétel alapvető fontosságú, ugyanis amikor a mai nyelvhasználatban tudatállapotokról beszélnek, jobbára az (emberi) elme különféle működéseit értik alatta, amelyek ugyan elválaszthatatlan kapcsolatban állnak a tudatosság állapotaival, de nem azonosak velük. A kérdésre később visszatérünk.

[ii] Noha a sāṅkhya és a yoga alapvetően történetileg két különböző módon és időben kialakult doktrína a hat alapvető, ortodox hindu darśanán belül, mégis oly szorosan összetartoznak, illetve Patañjali különösen oly alapvetően támaszkodik a sāṅkhya tanításaira, hogy használatos ez az összevont elnevezés.

[iii] Egy kortárs tanítvány és nagy tanító, a himálajaimahāmaṇḍaleśvara Śrī Svāmī Veda Bhāratī szavai alapján egy sādhana (speciálisan a samādhihoz vezető út) elsajátításának lépései a következők: i) a transzcendentális tudatállapot filozófiájának és kozmológiájának teoretikus megértése; ii) a belépéshez szükséges módszerek megtanulása lépésről lépésre; iii) a számos lehetséges módszer, gyakorlatsor közül néhány tökéletes elsajátítása után belépés az adott állapotba; iv) ennek az állapotnak a megszakítás nélküli fenntartása.

[iv] E két különböző aspektus René Guénon terminológiájában a „makrokozmikus” és „mikrokozmikus” szemléletmód neveket viseli. Mindkét állapot pontosabb megértése, illetve geometriai szemléltetése vonatkozásában a következő mű alapvető jelentőségű: René Guénon: A kereszt szimbolikája. H. n. (Budapest), é. n. (1994), magánkiadás (Szigeti) /Az Őshagyomány könyvei IV/. E helyütt utalunk arra, hogy Guénon az individuális elnevezést ennél szűkebb értelemben, kizárólag egy egyedi létező formai, azaz durva és finom fizikai testi összetevőire korlátozza. Ugyanakkor, bár messzire vezetne, de ki lehetne mutatni, hogy a két szóhasználat sokkal kevésbé mond ellent egymásnak, mint ahogy az elsőre formálisan látszik.

[v] Egy 15. századi összefoglaló jellegű irat, a Vedāntasāraḥ, amely Sadānanda Yogīndra szerzetes munkája, mindezt a következő, hagyományos képekkel szemlélteti: „Miként az az ākāśa [tér], amelyet az erdő magába foglal azonos azzal a térrel, amelyet a fák foglalnak el, illetve az az ākāśa [mint kék ég], amely a vízben tükröződik, ugyanaz az ākāśa, amely a víztározóban tükröződik, úgy hasonlóképpen Īśvara és prājña [az Úr és az individuális tudatosság a mélyalvás állapotában], melyek a kozmikus, illetve individuális tudatlansággal kapcsolódnak, is azonosak.” (48. vers) Majd megjelenik ugyanez a kép a másik két állapot (ébrenlét és álom) vonatkozásában is.

Ugyanilyen jellegű az a hasonlat is, amellyel Gauḍapāda, Ādi Śaṅkarācārya gurujának guruja aMāṇḍūkya-upaniṣadhoz írt híres kommentárjában, a Kārikában a jīva és ātman azonosságát illusztrálja: „Ātman, amely az ākāśához [a végtelen tér] hasonlatos, úgy mondják, hogy a jīvák formájában nyilvánul meg. Ezek az agyagedénybe zárt térhez hasonlíthatók. Azt mondják, a testek úgyszintén az ātman ból manifesztálódnak, miként az agyagedényt és a hasonlókat ākāśából készítik. Ez szemlélteti az ātman megnyilvánulását. Miként az agyagedény és a többi elpusztulásakor a benne körülzárt ākāśa beleolvad a nagy ākāśába, ajīvák is úgy olvadnak bele ātmanba.” Gauḍapāda: Māṇḍūkya-kārika III. 3–4. Az idézetek Svāmī Nikhilānanda angol fordításaiból valók, és az alábbi web címen érhetők el: http://swamij.com/Vedāntasāra-Sadānanda.htm és http://swamij.com/upanishad-mandukya-karika.htm (utoljára megtekintve 2011. 10. 23.)

[vi] Tanúbizonyságként álljanak itt egy tényleges tapasztalattal rendelkező svāmī szavai: „A yoga-nidrā [amely, mint majd látni fogjuk, a mélyalvás állapotához kapcsolható] annak a tudatállapotnak a megtapasztalása, amivel Isten rendelkezik akkor, amikor nincs univerzum.” Svāmī Veda Bhāratī: Yoga-nidrā előadássorozat. 1. előadás, Budapest, 2011. június 23.

[vii] Ez a megkülönböztetés a későbbiekben fontos lesz. Nem szabad ugyanis elfelejteni, hogy a hindu szentiratok, különösen a śruti metafizikai tanításokat tartalmazó részeit (például az upaniṣadokat, illetve a tantrikus āgamákat, de itt említhetők többek között a Vasuguptának kinyilatkoztatott Śiva-sūtrák is), illetve az ezekhez kapcsolódó különböző kommentárokat, valamint a smṛti számottevő további korpuszát (mint a formális darśanákhoz kapcsolódó szövegeket, vagy éppen a purāṇikus irodalom jelentős részét) eredetileg a mester-tanítvány közötti szóbeli, sőt gyakran szavakon túli, közvetlen tanítás során használták, illetve használják mind a mai napig, így ez a kiindulási pont nem teljesen egyezik meg a közönséges, hétköznapi ember kiindulási pontjával, bár kétségtelen, hogy a sādhana kezdeti időszakában nincs jelentős ontológiai különbség.

[viii] Szvámí Véda Bháratí: Isten. Budapest, 2008, Filosz kiadó, V. fejezet.

[ix] Sir John Woodroffe: The Garland of Letters. Madras, 2004 (reprint), Ganesh, különösen az I–V. fejezetek.

[x] Woodroffe inkább a Feeling-Consciousness, azaz Érző-Tudatosság kifejezést javasolja. Itt érzés alatt nyilvánvalóan nem emóciót kell érteni, hanem érzékenységet, érzékelést.

[xi] E helyütt megemlítendő, hogy az évszázadok folyamán az egyes rendszerek képviselői gyakran súlyos kritikákkal illették a többi iskola nézeteit. Például a különböző nézőpontok problémája az advaita vedānta szintén advaita alapokon álló tantrikus kritikáinak középponti eleme. Ez az ifjú Julius Evola René Guénonnal folytatott polémiájában is megjelenik. Ezen iskolák burkolt dualizmussal vádolják Śaṅkara vedāntáját. (Magyarul ld. Julius Evola – René Guénon: Vita az indiai metafizikáról. Axis Polaris [Budapest] 7. sz. [2006] 63–89. o.) Ugyanekkor, ha az advaita vedānta darśanájánál bújtatottabb formában is, ugyanez az ellentmondás valójában szükségszerűen megjelenik a tantrikus advaita doktrínákban is. Ez voltaképpen nem is lehet másképp, hisz itt mindenképpen a diszkurzív gondolkodás, a logika és a kifejezhetőség határain túl vagyunk. Bizonyos szempontból talán azt is megkockáztathatjuk, hogy azáltal, hogy ez a tantrában rejtettebb formában van csak jelen, az igazi transzcendencia és a hétköznapok világa közötti alapvető feszültség némileg elsikkadhat. A téma legelső kiváló európai ismerőjének szavait idézzük: „Az indiai doktrína a Változatlanság és a Változás két eszméje körül forog. Minthogy ezek a tételek logikailag nem állíthatók ugyanarról a szubsztanciáról, a nézőpontok doktrínájához kell folyamodni.” Sir John Woodroffe: i. m. 21. o.

[xii] Bár ezt is csak fenntartással tehetjük, és csupán akkor, ha e pszichológiai „tudatba” beleértjük az egyéni és kollektív tudattalan fogalmát, s még így is csak a közönséges emberi állapotra vonatkoztatva, hisz például, amint később még szó lesz róla, maga az univerzumban működő isteni aspektus,hiraṇyagarbha is ezzel az (univerzális) buddhival, illetve cittával azonosítható.

[xiii] Ezen a ponton természetesen a teljes kifejezhetetlenség problémájával kell szembenéznünk. Ezt jól szemlélteti, hogy Vyāsa, Patañjali Yoga-sūtráinak megkérdőjelezhetetlen tekintélyű kommentátora az elmemező egyik módosulatára (citta-vṛtti), a vikalpára, amelyet maga Patañjali a Samādhi-pāda 9. sūtrájában úgy definiál, mint „szavaknak és fogalmaknak, valóságban létező tárgy híján végbemenő kombinációja: a képzeletműködés” (Kaczvinszky József fordítása), éppen egy a fenti kifejezéshez nagyon hasonló példát hoz fel. „Ez a képzelet szülte ismeret nincs kapcsolatban sem a helyes, érvényes bizonyossággal, sem a téves megismeréssel [az ötféle elmemódosulatból az első kettő – A szerző]. Noha az alapot nélkülözi, mégis használják, de ez a szavak tudásának erősségére, emelkedettségére szorítkozik. Például: »A puruṣa alakja és természete tudatosság.« Mivel a tudatosság maga a puruṣa, mit írnak le mivel?” (Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume I. Samādhi-pāda. Honesdale [Pennsylvania], 1986, The Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy of the U.S.A., 171. o.)

[xiv] René Guénon: A Lény sokféle állapotának metafizikája. In uő: Metafizikai írások I. Budapest, 1993, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, I. fejezet.

[xv] Az aktív princípium, a változás alapelve a feminin Śakti, míg a passzív princípium, a mozdulatlan mozgató a maszkulin Śiva.

[xvi] „Śivaḥ śaktyā yukto yadi bhavati śaktaḥ pra-bhavituṁ

na cad evaṁ devo na khalu kuśalaḥ spanditum api”

[xvii] Ezt a nyelvi szimbolizmus azzal is kifejezi, hogy ha aŚiva névből elhagyjuk a Śaktit kifejező i-t, akkor, ami visszamarad, az a śava, amely holttestet jelent. Mindez képileg is közvetlenül visszautal a halott Śiva testén táncoló istennő, többnyire Kālī ikonográfiájára.

[xviii] Az utolsó mondatrészben a „tudást” nem valamiféle megismerés értelmében kell felfogni, hisz az ebben az állapotban megismerendő hiányában nincsen, ahogy azt a Māṇḍūkya-upaniṣad 7. śrutija világosan kimondja. Egyébiránt az idézet éppen a kérdéses śrutihoz fűzött egyik jelenkori kommentárból származik.

[xix] Sri Swami Rama: Enlightement without God. Honesdale (Pennsylvania), 1982, The Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy of the U.S.A., 70. o.

[xx] E kibontakozási folyamat, illetve a tattvák leírásához ld. például Julius Evola: A hatalom yogája. Budapest, 2007, Persica Kiadó, IV. fejezet. Illetve Woodroffe: i. m. X. fejezet. Hozzá kell még tenni, hogy a különböző tantrikus iskolák esetében kisebb-nagyobb különbségek vannak az egyes tattvák elnevezéseiben, illetve tartalmukat, jellegzetességeiket illetően is. Így a kasmíri śaiva iskolában és a Woodroffe által ismert śākta iskolákban az egyes śuddha tattvákhoz rendelt domináns śaktik különböznek.

[xxi] Itt szigorúan véve még semmiképpen sem lehet szóról beszélni, hisz ez az állapot mozdulatlan, niṣpanda. Az, hogy mégis paraśabdának, paravāknak nevezik, azaz a legfőbb szónak vagy beszédnek, egy retrosprektív átvitel következménye.

[xxii] Természetesen itt nem valamiféle fizikai rezgésről van szó, hisz a megnyilvánulatlan birodalmában járunk. Hasonlóképpen fontos szem előtt tartani, hogy az OṀ mantra sem az, amit a közönséges beszédben kiejtünk, vagy akár elgondolunk. A mantrát a yogi akkor „hallja”, amikor birtokba veszi a megfelelő tudatállapotot. A kiejtett, elgondolt OṀ, mint ahogy az összes többi mantra is, csupán egyfajta közelítése a mantrának. A yogi, amikor az OṀ mantrát hallja, azt nem „OṀ” hangként hallja, hanem egy olyan hangként, amelyet a közönséges fül „OṀ”-ként hallhat.

[xxiii] Ezért aztán az ezen a szinten kimondott hang (śabda) teremtő hang. Ez a mantra paśyantī állapota, a hang kauzális „teste”. Ami megkülönbözteti ezt az állapotot a szintén Īśvara kapcsán felmerült paraśabdától, az éppen annak az irányultságnak a szempontja, amely okán Īśvara immáron akarja, hogy sok legyen. Ez az akarás, amely a māyāval függ össze, az az első rezdülés a mantra-śāstra nyelvén, amelynek folytán itt már kauzális hangról beszélnek.

[xxiv] A māyā, illetve māyā-śakti mibenléte és működése egy rendkívül komplex folyamat, amelynek még rövid, kivonatos összefoglalása is messze meghaladná e tanulmány kereteit. A māyā az az erő, amely „elvégzi” a lehetetlent: végessé teszi a végtelent. A kibontakozás, a megnyilvánulás, a māyā működése alapjában véve egy tagadó folyamat. Ez a tagadó működés rendkívül jól szemléltethető a kvantumfizika nyelvén. Eszerint egy fizikai rendszer összes lehetséges állapotainak a szuperpozíciójaként „létezik” mindaddig, amíg egy másik fizikai rendszerrel kapcsolatba nem kerül, vagy szemléletesebben, amíg egy megfigyelő nem érzékeli. Ez a kapcsolat, ez az érzékelés vagy ránézés a mérés. Tehát maga a mérés az, amely az összes lehetséges állapotból kiválaszt egyet, és abban a pillanatban ez válik kizárólagosan a fizikai rendszer tényleges állapotává. Az összes, együtt „létező” potenciális állapotból a mérés bebillenti egyetlen aktuális, fizikai állapotba. E hasonlatban a „mérés” szót már csak azért is hangsúlyoztuk, hisz a māyā szó szerint a mérésre utal. A māyā az, ami kiméri a világot.

[xxv] Természetesen megint csak nem valamiféle időbeliség vonatkozásában.

[xxvi] A pók és hálója hasonlatát előszeretettel alkalmazzák, hiszen a pókhálót a pók saját testéből fonja, vagyis a māyāhoz hasonlatosan egyszerre ható ok, illetve anyagi ok is.

[xxvii] Az e hármas rongáltság révén fellépő ötrétű korlátozottságot a tantrák az öt kañcuka alatt veszik lajstromba. Ezek a következők: i) kalā – a hatóerő, a „cselekvőség” korlátozottsága, a mindenhatóság tagadása; ii) vidyā – a korlátozott, individuális megismerés, a mindentudás tagadása; iii) rāga – vágy, a tökéletes, teljes megelégedettség korlátozása; iv) kāla – (a háromrétű) idő, az örökkévalóság tagadásai; v) niyati – végzet/ok-okozat, kauzális, térbeli és formabeli korlátozások.

[xxviii] A jīvát és lehetőségeinek teljességét a kasmíriśaiva tantrában a közvetlenül a māyā és az öt kañcuka után felsorolt puruṣa és prakṛti tattvák képviselik. Fontos szem előtt tartani, hogy ezek jelentősen különböznek a sāṅkhya hasonló nevű tattváitól. Míg ott univerzális princípiumok, és így többé-kevésbé Īśvara és māyā megfelelői, addig itt hangsúlyozottan korlátozott, individuális princípiumok, vagyis annyi puruṣáról és kapcsolódóan annyi prakṛtiről beszélnek, ahány tudati individuum van. Hasonlóképpen ki kell emelni, hogy nemcsak az élőlényekről van szó, hanem minden megnyilvánult entitásról. Egy darab kő is puruṣa, hisz ez sem más, mint tudatosság, csak nagyon alámerülten. Gyakorlatilag a vimarśa oldal, az önreflexió hiányzik a kőből, vagyis nem tudja, hogy ő Śiva.

[xxix] „Tűnnek”, mondjuk, ugyanis ez a benyomás közvetlen tapasztalat híján az ébrenléti állapotban fogalmazódik meg.

[xxx] Ezek a sāṅkhya huszonhárom tattvája abuddhitól a pṛthivīig, amely kategóriákat mind a vedānta darśana, mind a tantra śāstra átveszi.

[xxxi] Ez a Vedāntasāraḥ felsorolása. Másutt az ahaṁkārá t, az én-képzőt, illetve a cittát, amelyet elmeközegnek vagy elmemezőnek fordítanak, és általában a korábbi benyomások, emlékek raktáraként fognak fel, külön számolják. E négy alkotót együtt antaḥkaraṇának, a belső szervnek is nevezik. Az egyén esetében az antaḥkaraṇa, mint pszichológiai személyiség formálisan többé-kevésbé lefedi azokat a működéseket, amelyek a modern pszichológia vizsgálódási területét alkotják. Érdemes megjegyezni, hogy amikor ebben a pszichológiai aspektusban beszélnek a buddhiról, akkor annak döntéshozó, megítélő, elhatározó működését veszik tekintetbe. Minderről a tanulmány befejező szakaszában, Patañjali sāṅkhya-yogája kapcsán mondunk majd többet.

[xxxii] A koṣák mibenlétének részletes ismertetéséről ld. René Guénon: Az ember sorsa a Védánta szerint. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, IX. fejezet. Megjegyzendő, hogy aVedāntasāraḥ a Guénon által idézett Māṇḍūkya-upaniṣaddal ellentétben azért beszél tizenkilenc helyett tizenhét összetevőről, mert az ahaṁkārát, illetve a cittát hozzáveszi a buddhihoz és a manas-hoz.

[xxxiii] Megjegyzendő, hogy a finomtest e fénytermészetét a sādhaka a meditáció alacsonyabb szintjein gyakran közvetlenül megtapasztalja. Hozzá kell tenni, hogy ez a tapasztalás sok esetben spontán, és nagyon kezdeti fázisban is felléphet. Manapság számos zűrzavar forrása, különösen nyugatiak körében, hogy ezeket a nem különösebben fontos és magasrendű, szimplán a természeti, pszichikus rendből származó tapasztalatokat jócskán felülértékelik, és olyasmiket látnak beléjük, amihez semmi közük.

[xxxiv] Virāṭ további kibontakozása (az isteni hármasság, a trimūrti megjelenése, a devák, a fénylők rendjei, a manuk, a törvényhozók és így tovább) témánk szempontjából nem különösebben jelentősek, így nem térünk ki rájuk. Számos, gyakran költői szépségű leírás található a folyamatról. Itt csak kettőt emelnénk ki. Az egyik a Bhagavad-gītā IX–XI. fejezeteiben olvasható, a másik pedig a Vālmīkinek tulajdonított hatalmas epikus műben, a Yoga Vāsiṣṭhában (amelyet Mahā-Rāmāyaná nak is neveznek), a Nirvāṇa parvan II. 89–93-ban. E részletnek egy kivonatos magyar fordítása olvasható az alábbi helyen: Szvámí Véda Bháratí: i. m. 105–110. o.

[xxxv] Az elnevezések tekintetében itt egy kis többértelműség mutatkozik. Maga a Māṇḍūkya-upaniṣad az individuális ébrenléti tudatosságot nevezi Vaiśvānarának. (Ennek megfelelően Guénon – Az ember sorsa a Védánta szerint. XII. fejezet – is ezt az elnevezést használja.) Ugyanakkor Gauḍapāda kommentárjában, csakúgy, mint az újabb keletű művek, Vaiśvānarát a makrokozmikus tudatosság elnevezéseként használják, az individuális ébrenléti tudatosságra pedig a Viśvát használják, noha kétségtelen, hogy e szó elsődleges jelentése: „univerzum”.

[xxxvi] Ld. például Woodroffe: i. m. III. és V. fejezetek.

[xxxvii] Nem szükséges ragaszkodni a körhöz, például egy ellipszis használata praktikusabb lehet.

[xxxviii] Egészen pontosan, az egyes individuális halmazoknak nincsen közös belső pontjuk, viszont a határvonaluk közös. E határvonalak jelképezhetik azokat az átmeneti állapotokat, amelyekre fontosságuk okán e tanulmány vége felé majd külön kitérünk. Hozzá kell tenni ugyanakkor azt is, hogy ezen ábrázolásmód kapcsán fel lehetne vetni azt az ellenvetést, hogy éppen a közös határvonal okán bármelyik individuális részhalmaz tekinthető olyannak, mint amely önmagán kívül tartalmazza bármelyik másikat is, vagy akár mind a kettőt. Ez viszont egyáltalán nem rontja el a modell megvilágító erejét, annál is inkább nem, mert ez a fajta kiterjesztés még jobban modellezheti az egyes állapotok yogikus praxis során megvalósuló közös birtokba vételét, miként erről a későbbiekben szintén szó lesz.

[xxxix] Ennél a pontnál egy pillanatra megállva megkérdezhetjük a Tisztelt Olvasót, vajon mennyire van tudatában e pillanatban mondjuk csupán akár a testtartásának, illetve a légzésének.

[xl] Ez a bevett angol fordítása a kasmíri śaivizmus egy másik elnevezésének, a pratyabhijñā-filozófiának. A fogalom arra a felismerésre, illetve voltaképpen visszaemlékezésre utal, miszerint az individuális én, önmagam vagy self azonos az univerzális Önmagammal, Önvalóval, vagyis a Śiva-tudatossággal.

[xli] E három szakasz a śāmbhavopāya, śāktopāya és āṇavopāya. Az első azoknak az ösvénye, akiknek már semmilyen gyakorlatot nem kell végezniük, hiszen képesek befogadni a legmagasabb tudatosság spontán, azonnali kiáradását. A második ösvény azon gyakorlók útja, akik előkészítő gyakorlatokra már szintén nem szorulnak, de a guru közvetlen átadását még nem nélkülözhetik; a harmadik ösvény pedig azon útonjárókra szabott, akiknek még szükségük van valamilyen előkészítő praxisra. (Az „előkészítő” praxis itt rendkívül magas szintű utakat és gyakorlatokat is magába foglal. Végső soron mindenféle praxis csak előkészület.)

[xlii] A szöveg tudomásunk szerinti első magyar fordítása Horváth Róbert munkája. Ld. Śiva-sūtra. In Tradíció évkönyv (Debrecen) 2005, 153–158. o. (Bevezetéssel és 50 fordítói lábjegyzettel.)

[xliii] A Śiva-sūtrák angol fordításai többségükben Kṣemarāja Vimarśinījét tartalmazzák elsődleges kommentárként. Ezek közül az alábbi munkákra támaszkodtunk: Jaideva Singh: Śiva Sūtras. The Yoga of Supreme Identity. Delhi, 1979, Motilal Banarsidass. P. T. Shrinivas Iyengar:The Shiva-Sūtra Vimarśinī of Kṣemarāja. Delhi, 1994,² Sri Satguru Publications. Valamint Swami Lakshmanjoo: Śiva Sūtras. The Supreme Awakening. New Delhi, 2007, Munshiram Manoharlal. Ez utóbbi kötet a szerző szóbeli tanításban adott személyes fordítását és sūtra-magyarázatait tartalmazza, amely magyarázatok jellemzően Kṣemarāját követik. A sūtrákat Bhāskara Vārttikájával az alábbi munka tartalmazza: Mark S. G. Dyczkowski: The Aphorism of Śiva. The Śiva Sūtra with Bhāskara's Commentary, the Vārttika. 2007,² Indica Books. Ez utóbbi mű bőséges jegyzeteiben a szerző megadja a lényeges eltéréseket is a két kommentár között.

[xliv] Bhairava exoterikusan Śiva legfélelmetesebb alakja, az Isten-gyilkos, Brahmā ötödik fejének levágója. (Ezzel kapcsolatban érdemes elolvasni a következő tanulmányt: Sunthar Visuvalingam: Transzgresszív szakralitás a hindu tradícióban.Axis Polaris [Budapest] 9. sz. [2010]) A különféle tantrákban azonban az univerzális tudatosságként, ezoterikusan értelmezik. Nevének hétféle származtatását adják meg, amelyek közül az egyik a következő: BHA-raṇa: kitöltés, makrokozmikusan az univerzumot kitöltő tudatosság, mikrokozmikusan a yogit betöltő spirituális áldás; RA-maṇa: gyönyörteli játék. Az Úr elragadtatott, gyönyörűséges játéka, játékos gyönyöre, a megnyilvánulás okozója, a világba leszivárgó vagy belecsöpögtetett legfőbb, transzcendentális öröm, amely minden emberi játék és gyönyör forrása is egyben. VA-mana: kibocsátás, szó szerint kihányás (vö. angol to vomit). Az erő kibocsátása. Az erő megnyilvánítása. Ez Svāmī Veda magyarázata. Bhāskaránál annyi eltérés mutatkozik, hogy a ramaṇát ő a pusztítás játékaként értelmezi. Más etimológiákban a ramaṇa helyét a ravaṇa veszi át, amely szó szerint azt jeleni, hogy ordítani, bömbölni, vagyis a rudra jelentéséhez hasonlatos, és így újfent a pusztítás, visszavonás értelmet kapja. Így e három aspektus könnyedén megfeleltethető a fenntartás (sthiti), teremtés vagy kibontakozás (sṛṣṭi), illetve a pusztítás vagy visszavonás (saṁhāra) hármas arculatának.

[xlv] Udyamo bhairavaḥ (Śiva-sūtra I. 5.)

[xlvi] Śakticakrasaṃdhāne viśvasaṃhāraḥ (Uo. I. 6.)

[xlvii] Dyczkowski-féle angol fordítás. Dyczkowski: i. m. 25. o.

[xlviii] A Patañjali-féle yoga-darśanából vett kifejezések. Vyutthāna annyit tesz, mint felkelni [a meditációból]. A kommentátorok azt mondják, hogy a legfőbb, azasamprajñāta samādhi vonatkozásában asamprajñāta samādhi is vyutthāna. A nirodha az elmeműködés teljes megszűnésének az állapota, amelyhez az asamprajñāta samādhi vezet el.

[xlix] A mahāyāna buddhizmus jól ismert formulája.

[l] Jāgratsvapnasuṣuptabhede turyābhogasambhavaḥ (Śiva-sūtra I. 7.) Egyes szövegváltozatokban a sambhava (felmerül) helyett saṁvit (megtapasztal) áll. Ekkor a második tagmondat úgy szól, hogy „[a yogi] akkor is a negyedik állapot jelenlétének gyönyörteli kitágulását tapasztalja”.

[li] A közölt fordítások Svāmī Veda Bhāratī 2011. novemberi, az indiai Rishikeshben működő āśramájában tartott egy hónapos Śiva-sūtra szemináriuma során tartott előadásaiból származnak.

[lii] A vīra, a büszke harcos alatt az érzékeket értik, elsődlegesen az elmét, amelynek a többi érzék csak különféle változata, kiterjesztése. Ily módon a hősök ura a realizált yogi, aki az érzékek ura.

[liii] Tritaya-bhoktā vīreśaḥ (Śiva-sūtra I. 11.)

[liv] Triṣu caturthaṁ tailavadāsecyam (Uo. III. 20. vagy 21.)

[lv] Jñānaṃ jāgrat (Uo. I. 8.)

[lvi] Svapno vikalpaḥ (Uo. I. 9.)

[lvii] Avivekomāyā sauṣuptam (Uo. I. 10.)

[lviii] Azaz az abc hangjai, betűi.

[lix] Jñānādhiṣṭānaṁ mātṛkā (Śiva-sūtra I. 4.)

[lx] A ghorā jelentése erőteljes, félelmetes, rettenetes, míg az aghorā ennek „fosztóképzővel” tagadott alakja. Itt helyesen asszociálhatunk az összes haragvó tantrikus istenségre (legyen hindu vagy buddhista), de a középkori keresztény templomok külső szörnyalakjai is hasonló ideát fejeznek ki.

[lxi] E két idézet angol nyelvű forrása: Dyczkowski: i. m. 19–20. o.

[lxii] Nyāya-sūtras VIII. 2. 7–8. (Az avidyā különböző típusairól)

[lxiii] Śaṅkarācārya mind a Brahma-sūtrákhoz, mind a Bhagavad-gītához írt kommentárjában a következő definíciót adja meg a meditációra: „Egyetlen kogníció folyamatos, egyenletes áramlása, amelyet nem zavar meg [vagy nem szakít meg] egyetlen más kogníció sem.” – Patañjali Yoga-sūtras III. 2-ben adott definíciója szó szerint megegyezik e meghatározás első tagmondatával: tatra pratyayaika-tānatā dhyānam.

[lxiv] Dyczkowski: i. m. 31. o.

[lxv] Rövidesen látni fogjuk, hogy a mélyalváson belüli ilyesféle megkülönböztetés Patañjali kommentátorainál is felmerül.

[lxvi] Magyarul csupán elég sután adható vissza a szó jelentése, az adott kontextusban a pra- előtag az előbbi állapothoz képesti haladottságra, továbbfejlődésre utal. Mind Singh, mind Dyczkowski „well awakened”-ként fordítja. Meg kell jegyezni, hogy a kifejezés szótárilag fordítható kifejlettnek, sőt megvilágosodottnak is.

[lxvii] A yogikus abuddha–buddha–prabuddha–suprabuddha állapotok pontos megfelelői a László András által jāgrat-jāgrad–jāgrat-svapna–jāgrat-suṣupti–jāgrat-turīyá nak nevezett állapotoknak. Így ezeknek mibenlétét, fontosságát, illetve a közönséges jāgrat–svapna–suṣupti állapotokhoz való viszonyát nem szükséges külön részleteznünk. Elegendő László András ezzel kapcsolatos válaszaira utalnunk a következő helyen: László András: Tradíció és Metafizika. Debrecen, 2007, Kvintesszencia Kiadó, elsősorban Ad 55 (103–107. o.), illetve Ad 105–107 (166–170. o.). Talán csak annyit kell hozzáfűznünk, hogy a kasmíri śaivizmus a turyát (turīyát) alacsony, tompult aspektusában valóban nem veszi figyelembe, de ezt nem is kell elvárnunk egy a realizációra összpontosító tanítástól, hisz ez közönségesen még a paśu számára sem egy mindennapi megtapasztalható állapot, illetve másképp: aki ezt „tapasztalja”, az már a közönséges mélyalvást tapasztalókkal szemben bizonyosan nem fog a praxis útjára lépni. Úgy is mondhatnánk, hogy a realizáció vonatkozásában vajon milyen mondanivalója lehetne e tanításnak (vagy bármelyiknek) egy gyakorlatilag agyhalott ember számára.

[lxviii] Más néven: Mālinīvijayottara-tantra. Sajnos e szöveg egészét tudomásunk szerint mind a mai napig nem fordították le egyetlen európai nyelvre sem. Így szanszkrit (illetve hindi) nyelvtudás hiányában csak Kṣemarāja kommentárjára, illetve az e helyütt idézett további szerzők kivonataira és magyarázataira hagyatkozhatunk.

[lxix] Azért csak tizenöt, mert turya-turya állapotról nem beszélnek. A tizenhatodik állapot a turyātīta, a negyedik feletti állapot, amely e helyütt a végső realizációt jelöli.

[lxx] Felhívjuk a figyelmet, hogy ezen a helyen (és az alábbiakban) a formális egyezés ellenére nem pontosan ugyanazt értik e terminusok alatt, mint László András a mélyebb és pontosabb szóhasználatában.

[lxxi] Vö. Māṇḍūkya-kārikā II. 8.

[lxxii] Vö. Svāmī Veda kijelentésével: „Csak a halottaknak nincsenek gondolataik.” Mindez nincs ellentétben a fenti kijelentéssel, ugyanis a hindu felfogás szerint a meghalás és az új születés közötti állapot a mélyalváshoz hasonlatos.

[lxxiii] A Patañjalihoz köthető yoga utak idevágó tanítáśaival a későbbiekben részletesebben is foglalkozunk.

[lxxiv] Itt egy pillanatra visszautalunk halmazelméleti hasonlatunkra, ugyanis az individuális tudatállapotok közös határvonallal ábrázolt halmazai a tisztán diszkrét halmazokként ábrázolt állapotokkal szemben mindezeket a kiterjesztéseket egyszerre megengedik.

[lxxv] Prātaḥ-smaraṇa-stotram 1. Fordította: Király Liliom és Horváth Róbert. In Śaṅkara: Nyolc himnusz és költemény. Axis Polaris 9. sz. 24. o.

[lxxvi] Szó szerint: „A sāṅkhya kihirdetéséhez fűzött részletes kommentár”. Ez újfent alátámasztja azt, amit e tanulmány elején mondtunk Patañjali yoga darśanájának a sāṅkhyával való kapcsolatáról.

[lxxvii] Svāmī Veda Bhāratī angol fordításából fordítva. Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume I. Samādhi-pāda. Honesdale (Pennsylvania), 1986, The Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy of the U.S.A., 62. o.

[lxxviii] Egy ezekre az átmenetekre koncentráló tényleges gyakorlatsor során fellépő tapasztalatok leírása magyarul is olvasható. Lakshman Jee: A turīya hét állapota. Axis Polaris 9. sz. 81– 85. o.

[lxxix] Mindezt gyönyörű, kristálytiszta egyszerűséggel világítja meg Śrī Ramaṇa Maharṣi egy kérdésre adott válaszában. Ld. Srí Ramana Maharsi összes művei. Budapest, 2006, Filosz /Arunácsala Könyvek/, 95. o. (ford. Buji Ferenc)

[lxxx] Az egyik legfontosabb és legrégebbi ismert haṭha-yoga szöveg, Svātmārāma Haṭhayoga-pradīpikája guru láncolatában felsorolja Manthānabhairavát.

[lxxxi] Az előző mondatok a Yoga-sūtrák I. 12–14. rövid, értelmező fordításai.

[lxxxii] Nem tiszteletlenség vagy becsmérlés okán használtuk a tanítvány szót a yogi vagy a guru helyett, ugyanis Śrī Śrī Svāmī Veda Bhāratī minden esetben határozottan tiltakozik az ellen, hogy „yoginak” vagy „gurunak” nevezzék, ugyanis, mint személyesen volt szerencsénk hallani Tőle, Ő már látott életében két yogit, úgyhogy pontosan tudja, mit tud egy yogi, mit jelent yoginak lenni. Tegyük hozzá, hogy mindezt egy olyan ember mondja, aki kedve szerint lép be és ki a különféle samādhi és yoga-nidrā állapotokba.

[lxxxiii] Ezekből a Yoga-sūtra I. 30. kilencet sorol fel, amelyek a következők: betegség (vyādhi), mentális lustaság(styāna), kételkedés (saṁśaya), hanyagság (pramāda), lustaság vagy tespedtség (ālasya), a világtól való elfordulás, az absztinencia hiánya (avirati) , téves nézetek, a filozófiák összezavarása (bhrānti-darśana), a megfelelő elmeszint elérésének hiánya (a-labda-bhūmikatva) és instabilitás, azaz az elért szint megtartására való képtelenség (an-avasthitatvāni). Ld. Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume I. Samādhi-pāda. 324–328. o.

[lxxxiv] Vyāsa a samādhit és a yogát szinonim, és így felcserélhető fogalmaknak tekinti. A kommentár híres, sokat idézett mondata: „yogaḥ samādhiḥ”. Pāṇini nyelvtana nyomán úgy tűnik, a yoga szónak ez az értelme ősibb, alapvetőbb, mint az olyan későbbi, származékos, Nyugaton jobban ismert jelentései, mint az „egyesíteni”, „leigázni” stb. Ezzel kapcsolatban részletesen ld. uo. 73–76. o.

[lxxxv] Kevésbé közismert, hogy a Śiva-sūtrák hármas tagozódásához hasonlóan a Yoga-sūtrák ugyanazt a belső tagolást követik (azzal az eltéréssel, hogy itt ez az elkülönülés nem esik egybe a fejezetek vagy részek szerinti felosztással). Eszerint az első fejezet, a Samādhi-pāda azoknak a gyakorlóknak szól, a kiválóaknak, akik spontán képesek belépni a samādhi állapotába. A közepesek számára ajánlott ösvény, akriyā-yoga a II. fejezet, a Sādhana-pāda első 27 sūtrájában kerül kifejtésre, míg a legalacsonyabb szinten álló sādhakáknak adekvát nyolcrétű yogát a II. 28. sūtrától tárgyalja a sūtrakāra (vagyis a sūtrák formába öntője, Patañjali). Ezt csak azért tartottuk szükségesnek megjegyezni itt, mert az egyes fejezetekben ennek függvényében ugyanazok a technikai kifejezések esetenként eltérő jelentést hordoznak. Ennek megfelelően az ehelyütt említett samprajñāta samādhi magába foglalja a III. fejezetben(Vibhūti-pāda) tárgyalt dhāraṇā és a dhyāna állapotait is.

[lxxxvi] Yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ (Yoga-sūtra I. 2.)

[lxxxvii] Itt ki lehetne térni a spandával való kapcsolatára, de ez messzire vezetne.

[lxxxviii] Egy teljesen hétköznapi példa erre az, amikor az ember például egy fényképre ránézve képes nem csupán visszagondolni a régi történésre, hanem az akkori hangulatot is újonnan átélni.

[lxxxix] E tanulmányban a nem foglalkozunk a rongáltságok, szennyeződések, a kleśák mibenlétével, csupán annyit emelnénk ki, hogy a kommentárok szerint a kliṣṭa és az akliṣṭa vṛttik ugyanazok, „csak” irányultságuk különbözik. Mindez tökéletes összhangban van a korábban említett tantrikus alapelvvel.

[xc] Vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ (Yoga-sūtra I. 5.) Svāmī Veda Bhāratī angol fordításából fordítva. Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume I. Samādhi-pāda. 135. o.

[xci] Uo.

[xcii] Itt visszautalunk a . lábjegyzetre, ahol az ehhez kapcsolódó kommentárból idéztünk.

[xciii] A kommentátorok véleménye szerint a felsorolás nem kimerítő, vagyis nem tagadja a fenti öt kategóriába nem besorolható módosulatok létét, hanem inkább csak illusztratív.

[xciv] Pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni (Yoga-sūtra I. 7.)

[xcv] Viparyayo mithyā-jñānam a-tad-rūpa-pratiṣṭham (Uo. I. 8.)

[xcvi] Śabda-jñānānupātī vastu-śūnyo vikalpaḥ (Uo. I. 9.)

[xcvii] Abhāva-pratyayālambanā vṛttir nidrā (Uo. I. 10.)

[xcviii] Anubhūta-viṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ (Uo. I. 11.)

[xcix] Szigorúan véve a két elnevezés nem ekvivalens, hiszen az egyik az állapot elnevezése, a másik pedig az adott állapotban jelen lévő elmemódosulaté. Azonban ez a jelentésbeli különbség gyakran elsikkad, és a nidrāt a suṣupti értelmében is használják. Így szerepel például már a Yoga-sūtra I. 38-ban is, közvetlenül a svapna után.

[c] Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume I. Samādhi-pāda. 178. o.

[ci] Utalás a felsorolás előző elemeire.

[cii] Svapna-nidrā-jñānālambanaṁ vā (Yoga-sūtra I. 38.)

[ciii] Az ālambana terminus kifejezetten meditációs tárgyra, a meditáció támaszára utal.

[civ] A szervezet működései továbbra is fennmaradnak, sőt még az érzékelés és a külső aktivitás sem szűnik meg teljesen, hiszen az alvó ember mozog, betakarózik, ha fázik, általában nem esik le az ágyáról, illetve bizonyos ingerekre fel is ébred.

[cv] Itt visszautalunk a . lábjegyzetben felsorolt elterelő tényezőkre, amelyek között ott találjuk a nézetek, filozófiák összezavarását is.

[cvi] Kevéssé közismert, hogy a yogikus citta-bhūmikat is összefüggésbe hozzák a létezők különféle rendjeivel. Így például avikṣiptát a devák, a mūḍhát a rākṣasák és más alvilági lények közönséges elmeállapotának feleltetik meg.

[cvii] Swami Veda Bharati: Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa. A translation and Commentary. Volume II. Sādhana-Pāda . Delhi, 2001, Motilal Banarsidass, xlii–xliv. o.

[cviii] Ezek a példák a következő műből származnak: Swami Veda Bharati: Yogi in the Lab. Future directions of scientific research in meditation, Rishikesh, 2006, SRSG Publications.